WEDERKERIGHEID (DIVERSITEIT)

STARTPAGINA AGENDA SAMENLEVING LEVENSBESCHOUWING - interlevensbeschouwelijke dialoog OVERZICHT

Deze pagina bevat de Nederlanstalige tekst van de toespraak van prof. Mehmet Aydin op 25 april 2001 Zie ook de vertaling van Herman De Ley: http://allserv.rug.ac.be/~hdeley/maydinnl1.htm

De Engelstalige tekst van de toespraak van prof. Mehmet Aydin op 25 april 2001 vind je op pagina http://users.pandora.be/arseen.de.kesel/010425AM.htm

Een biografie en een bibliografie van prof. Mehmet Aydin vind je op pagina http://users.pandora.be/arseen.de.kesel/mehaydin.htm

ISLAM EN DE UITDAGINGEN VAN HET PLURALISME

Professor Mehmet S. AYDIN

Kan de Islam, als een religie en een cultuur, voldoen aan de vereisten van de moderne samenleving?  Op het einde van de 19e eeuw werd een gelijkaardige vraag gesteld in verband met wetenschap en technologie. De bekende Franse denker en oriëntalist Ernest Renan zei 'neen'. Niet omwille van de Moslims, maar omwille van Islam zélf. Voor hem was er in het wezen van Islam een ongeschiktheid.

Sindsdien zijn er voortdurend geleerden, wetenschappers, filosofen en vele anderen geweest die begonnen te praten over verschillende concepten en verschillende beperkingen der wetenschap, vooral de sociale wetenschap, en over verschillende zienswijzen op moderniteit en pluralisme. Verschillende Moslim intellectuelen begonnen te beseffen dat deze kwesties konden geformuleerd worden vanuit hun eigen culturele en theologische visies. 'Is het mogelijk om tenminste enkele Islamitische elementen te introduceren in onze filosofische analyses en beoordeling van onze visie op wetenschap? Moet Islam absoluut voldoen aan alle kenmerken en eisen van moderniteit? '. Ten minste zijn bepaalde vormen van rationalisme, relativisme, liberalisme enz. noodzakelijk inde heersende vormen van moderniteit.Kan de Islam zich verzoenen met een rationalisme dat niet openstaat voor bvb.'Openbaarde Kennis' ? Wat met de verhouding tussen Islam en de morele en esthetische ervaringen van het menselijk bestaan?

Kan Islam, met andere woorden contact blijven houden met een rationalisme dat overwegend steunt op een eng gedefinieerde kennis structuur, zingeving en waarde systeem?

Het spreekt vanzelf dat niet alleen het Moslimzelfbewustzijn, maar de hele hedendaagse postmoderne, opsplitsende en hermeneutische benadering, ons dwingt van deze vragen ernstig te nemen omwille van de mogelijkheid tot ruimere betekenissen van rationaliteit, moderniteit enz. 

(Opm. van vertaler : hermeneutiek betekent het onderzoek naar de manier waarop een boodschap of kennis is tot stand gekomen.)  

In vergelijking met het theoretisch onhanteerbaar concept van moderniteit, is 'pluralisme' gemakkelijker te definiëren. Deze term is vrij recent ontworpen, maar verwijst naar een probleem dat zo oud is als de mensheid zelf.. 'Pluralisme', dat weten we allemaal, wordt zowel beschrijvend als normerend gebruikt. In de eerste betekenis verwijst het naar culturele, politieke, etnische, raciale en religieuze pluraliteit of veelvormigheid als een bestaande toestand. In deze betekenis wordt de term in verband gebracht met een denkwijze en een sociaal-politieke context. Als we over pluralisme spreken bedoelen we op de eerste plaats , een stevig ingeburgerde psychologische houding tegenover verschillende toepassingen van vrijheid, mensenrechten, democratie, secularisme alsook onze 'relaties met anderen '. Ten tweede verwijst pluralisme ook naar ons beheer van, of tenminste omgang met deze toepassingen, op een voorgeschreven manier, in een sociaal, politiek en zelfs eschatologisch perspectief. We herinneren eraan dat vele debatten tussen theologen en gelovigen soms eindigen met een diepe, existentiële bezorgdheid over eschatologie dwz. 'wie zal er gered worden, in het licht van onze heilige teksten en onze religieuze tradities?' Dit is vooral een theologische kwestie. Daarom wordt die nu bestudeerd onder de benaming 'Theologie der Wereldreligies.' of 'Wereldtheologie'. Zoals vele andere ernstige theologische kwesties, is ook dit punt een deel geworden van de filosofie der Religies, vertegenwoordigd door de welbekende Britse filosoof John Hick. In mijn verder betoog zal ik verwijzen naar sommigen van zijn meningen. Hier volstaat het om te vermelden dat volgens hem de Uiteindelijke Realiteit (of Waarheid) Eén is. Daar echter deze Realiteit behoord tot het 'niet kenbare' of 'noumenon' in de Kantiaanse betekenis, kan ons 'religieus' antwoord op deze Realiteit niet op 'kennis' behoren, nogmaals in de Kantiaanse betekenis. Daarom moeten we elk antwoord ernstig nemen en respecteren. Zal deze benadering ons leiden naar relativisme of irrationalisme. Ik kom op dit punt als ik de relatie probeer aan te duiden tussen de betrokkenheid bij het eigen Geloof en het aanvaarden van een pluralistische visie.

We mogen niet uit het oog verliezen dat de theologische en filosofische aspecten slechts de 2 belangrijkste aspecten van pluralisme zijn. De kwestie is ook belangrijk mbt. sociale en politieke aspecten en internationale relaties. In zijn publicaties, die ik heb kunnen lezen, is Prof. Dieter Senghaas van de Universiteit van Bremen, vooral geïnteresseerd  in dit laatste aspect van pluralisme, alhoewel hij hier en daar enkele verwijzingen maakt naar de theologische aspecten. Ik ga niet te veel tijd besteden aan de filosofische aspecten van dit onderwerp omdat de theologische en sociaal-politieke aspecten het zwaarst wegen in de pluralismediscussie mbt. Islam.

Wat het voorschrijvend en normerend gebruik van de term betreft, verwijst dit naar 'pluralisme' als dusdanig, dwz. het idee dat pluralisme zelf het recht heeft om te worden gerespecteerd. Pluralisme moet niet alleen worden beschreven, herkend en getolereerd maar moet ook worden aanvaardt, aangemoedigd als een sociale verworvenheid en deugd.

Het moet worden verdedigd en beschermd op wettelijke, morele, politieke en volgens velen ook op religieuze gronden. Ongetwijfeld is dit een ethisch en Religieus gevoelig punt. Hoe kan een religieus persoon een systeem verdedigen dat hij/zij tenminste gedeeltelijk als 'corrupt door menselijk ingrijpen' beschouwt. Een systeem dat slechts een klein straaltje Goddelijk Licht doet schijnen of een lang en moeilijk pad aanduidt naar het Rijk der Hemelen.

Hoe kan een gelovige een andere Religie aanmoedigen als zijn/haar Religie vraagt van te  'verkondigen', te 'evangeliseren' of 'voor da'wa te werken' en Islam te verspreiden?

William Montgomery Watt, de bekende Britse Islamoloog stelt de volgende vraag in zijn boek, getiteld 'Islam en Christendom vandaag' (Londen, 1983) : 'Zijn de verschillende Wereldreligies klaar om elkaar te aanvaarden als medeklimmers op de 'Berg van het Geloof' waarvan de door God bewoonde top in de mistige wolken gehuld blijft?  

In zijn bespreking van dit boek van W.M. Watt stelt E.H. Maurice Bormans deze volgende vraag aan de eigen geloofsbroeders en -zusters : 'Kunnen de christenen akkoord gaan met deze parabel over de 'ongeziene God' terwijl zij door genade weten dat God ...door Zijn Zoon heeft gesproken; ...dit schitterend licht van Zijn Grootheid en de perfecte kopie van Zijn natuur? (Brief aan de Hebreeuwen 1;2-3) E.H. Bormans stelt dat de wijsheid oplegt dat Christenen en Moslims zich voortdurend bewust zijn van de echte beperkingen en de mogelijke ontwikkelingen van dialoog en ook bereid zijn...om onverwacht lijden te ondergaan...

Het gevoel en de zelfs moeilijk te definiëren angst die Prof. Bormans uitdrukt is zeer authentiek en erg verspreid bij gelovige mensen van verschillende Tradities. Ik zal hierover meer zeggen in deze lezing als ik het belang benadruk van standvastigheid in het deelnameproces aan religieus pluralisme.

Zoals het begrip pluralisme, is Islam (als Geloof, cultuur en beschaving) evenmin ooit begrepen en geïnterpreteerd geworden in het licht van de Uniformiteit. Daarom heeft de Moslimwereld, vroeger en nu, een grote verscheidenheid van religieuze bewegingen gekend.

Ongetwijfeld heeft Islam, zoals alle grote Geloofsgemeenschappen, zijn eigen onveranderlijke essenties en daarmee een sterke Geloofsbasis. Zo kan niemand Moslim worden genoemd tenzij hij/zij gelooft in de Eenheid van God, de Openbaringen aan de Profeten, leven na de dood, de menselijke aansprakelijkheid. Bovendien is er het geloof in het bestaan van Waarheid (al- haqq) en schijn (al-batil) in geloofskwesties;. hetgeen is toegelaten (al-halal) en verboden (al-haram) in religie en dagelijkse praktijk; de aangeraden daden (al-ma'ruf) en de afgeraden daden (al-munkar) in morele kwesties. Niets hiervan kan worden verwaarloosd, ontkend, of weggeredeneerd. Nochtans betekent dit niet dat de details van deze kwesties vrij zijn van meningsverschillen. Zo twijfelt geen enkele Moslim aan de Eenheid van God. Maar de natuur hiervan en die van andere Kenmerken van God zijn altijd het onderwerp geweest van een verhit debat. In de intellectuele geschiedenis van de Islam verschijnen er een honderdtal theologische scholen, onderverdelingen meegerekend. er zijn ongeveer 10 juridische scholen, meer dan twee belangrijke filosofische tradities en een grote verscheidenheid van (Sufi) mystieke genootschappen of 'paden'. Evenmin als andere grote wereldreligies kan Islam ontsnappen aan een verscheidenheid aan interpretaties. Dit op te vatten niet enkel als een historisch feit, maar als een situatie die spiritueel wordt bepaald, kan een belangrijke voorafgaandelijk stap zijn in  een vruchtbare pluralistische verstandhouding. Niet alleen ontwikkelen de theologische scholen zichzelf nà de vormingsperiode van het Islamitisch denken en de toepassing hiervan maar ook kan de verscheidenheid der Qur'an interpretaties vanaf de 7e eeuw begrepen worden als intern pluralisme. Islam heeft, gewild of niet, een verscheidenheid van denken voortgebracht tot aan de rand van het schisma. Daarom is het passend om de woorden van Al Ghazalli te herinneren die zegt dan de Tekst (of het Boek) één is maar de betekenissen veelvoudig.

Sommige interpretaties, of beter gezegd, verklaringen, steunen vooral op de 'uitwendige' of 'zahir' betekenis van woorden. Anderen benadrukken de 'omstandigheden der Openbaring'  (asbab al-nuzul). Sommige geleerden benadrukken de wettelijke aspecten van belangrijke verzen. Anderen , de spirituele of filosofische betekenissen. Deze meervoudige interpretatieactiviteit gaat nog steeds verder.alhoewel zich er ernstige problemen voordoen, zoals ik ook zal uitleggen. Om dit te illustreren volstaat het om een korte schets te maken van het werk van 2 hedendaagse denkers die uit dezelfde religieuze omgeving komen namelijk Pakistan. Het zijn Fazlur Rahman en Al-Mawdudi waarbij de eerste als de modernist bij uitstek wordt beschouwd en de tweede soms als de 'fundamentalist' bij uitstek. 

Als we bij het heden aankomen is de situatie grotendeels hetzelfde. Het geheel der activiteiten van interpretatie en herdenken van Islam is verbazend rijk en verscheiden, alhoewel geen enkele denkrichting gegroeid is in een systematische denkschool. Er waren, en zijn Traditionalisten en neo-traditionalisten,  'heropwekkers' en 'neo-heropwekkers' Modernistische en liberale benaderingen in het begrijpen en verstaan van Islam als een geloof en een cultuur. Elk van deze benaderingen heeft een verschillend idee over pluralisme al hebben ze wel gemeenschappelijke kenmerken namelijk het aanvaarden van religieuze verscheidenheid als een historisch en sociaal feit. In de laatste decennia heeft het begunstigen van interreligieuze dialoog en pluralisme meer en meer aandacht gekregen. Sommige modernisten en liberale Moslims beschouwen pluralisme als een onderdeel van Gods plan en dus als een rijkdom. Deze ontwikkeling is niets nieuw. Over de verschillen binnen elke geloofsgemeenschap heeft de Profeet Mohammed, volgens een Hadith (authentieke traditie, toevoeging van de vertaler) gezegd : 'verscheidenheid van meningen is een weldaad'

Ibn Kathir, de welbekende vroege commentator van de Qur'an stelt dat verscheidenheid in opvattingen zich zal verder zetten tussen de mensen , op het gebied van Religies, sekten, meningen en afzonderlijke groepen. Daarbij baseert hij zich het Qur'an vers dat zegt ' Als God het zo had gewild, dan had Hij van  de mensheid één gemeenschap, één Umma gemaakt. Maar de mensen zullen niet ophouden om onderling van mening te verschillen.'

Hij beschrijft dit als volgt : 'Ik denk dat, op enkele afwijkingen na, hier en daar, dat de Moslims zich de Qur'an-notie van een tendens tot religieuze verscheidenheid hebben eigen gemaakt. De meeste van hen weten dat de Tekst de verscheidenheid van volkeren, rassen,talen en geloofsgemeenschappen als een Goddelijk plan beschrijft. Daarvoor heb ik reeds naar een Qur'an vers verwezen. Nu wil ik naar enkele andere verzen verwijzen die de status van de 'Mensen van het Boek' beschrijven, namelijk de Joden, de Christenen en de Sabeers. Deze status is altijd reeds het beginpunt geweest van het pluralistisch denken binnen de Islam. Vooral de erkenning van de Sabeers (volgelingen van Sheba,opmerking van de vertaler) schiep de mogelijkheid om de pluralistische geest der Qur'an uit te breiden tot andere religieuze gemeenschappen die niet in het Boek zijn vermeld  , toen de Islam nieuwe geografische en culturele gebieden ging omvatten. Zo werden de Hindu's door Moslim regeerders gelijkgesteld met de Mensen van het Boek Daartoe roepen ons de volgende verzen op :'

Zeg : 'Wij geloven in God en wij geloven in hetgeen werd Geopenbaard aan Abraham, Ishmael, Isaak en Jacob en aan de Stammen. En wij geloven aan hetgeen werd Geopenbaard aan Mozes en Jezus en de Profeten, Geopenbaard door hun Heer. Wij maken geen onderscheid tussen hen en aan God onderwerpen wij ons.' Sura 2, Vers 136 en Sura 3, Vers 84. Nog een ander Vers verwijst op een directere manier naar de Mensen van het Boek : 'Zij die geloven, (Moslims) de Joden , de Christenen en de Sabeers; ieder die gelooft in God en de Oordeelsdag en goede werken doet : zij zullen hun beloning van God krijgen. Zij zullen niets hoeven te vrezen noch zullen zij verdrietig moeten zijn.'Sura 2 vers 62 , Sura 5 Vers 69.

De Qur"an, bij het vertolken van deze opnemende benadering, kritiseert de Joodse en Christelijke uitsluitende houding die zij tegen elkaar richtten tijdens Mohammed’s verkondiging der Islam. Dit zijn de aanduidende verzen: 'De Joden zeggen dat de christenen geen geloofsbasis hebben. En de christenen zeggen dat de Joden geen geloofsbasis hebben. Dit terwijl ze hetzelfde Boek lezen. (S 2? V113). 'Zij zeggen dat niemand het paradijs zal binnengaan tenzij ze Jood zijn, -of Christen. En zij nemen elk hun wensen voor waarheid.'  (S 2, V 111).

Het was op dit Qur'an-fundament dat de vroegste Moslimgemeenschap, in Medina, en de Profeet Mohammed, volledig het bestaansrecht van andere geloofsgemeenschappen erkenden en de principes van vreedzaam samenleven bepaalden zoals die beschreven zijn in het 'Medinacharter. Dit omvatte ook de vrijheid van wettelijke en ethische autonomie en eigen sociaal-politieke organisatie. Historisch gesproken heeft deze houding de weg vrijgemaakt naar het Moslim concept van "beschermde minderheden" of het beleid met de 'mensen van de Overeenkomst' (dhimma). Later leidde dit tot het Ottomaanse 'Millet' systeem, dat gedurende verschillende eeuwen tamelijk goed zou functioneren..

Om een goed idee van deze Ottomaanse aanpak te geven, tegenover religieuze minderheden, wens ik te verwijzen naar een decreet , 'ferman' van Sultan Mehmet III dat duidelijk aantoont, dixit Bernhard Lewis, welke de verplichtingen zijn van de Moslim staat tegenover de Dhimmi"s. Dit document dateert uit 1602 : 'In overeenstemming met de duidelijke Voorschriften die door de Almachtige God, Heer der Werelden, in de geopenbaarde Qur'an werden vastgelegd betreffende de gemeenschappen der Christenen en Joden die de volkeren van de 'dhimma', het verbond, zijn ; is dit besluit opgesteld : Hun bescherming en het behoud van hun levens en bezittingen zij een voortdurende, gemeenschappelijk plicht van alle Moslims en een noodzakelijke verplichting die wordt opgelegd aan alle regeerders der Islam en eerbare bestuurders. Het is daarom belangrijk en noodzakelijk dat mijn verheven en religieus geïnspireerde bezorgdheid ertoe leidt dat ik verzeker dat elk van deze gemeenschappen, die een tol aan mij betalen, in vrede en zekerheid kunnen leven. Zo gebeurt het in overeenstemming met de nobele Voorschriften dat in de dagen van mijn keizersschap en door de welvaart die heerst in het Kalifaat, zij hun zaken kunnen beheren en dat niemand hen hierin zal hinderen. Evenmin mag het privaat recht van hun persoon en hun bezittingen worden geschonden want dit misdrijf is een overtreding van het gebod van God en in tegenspraak met de Heilige Wet van de Profeet'.

Het is belangrijk om hierbij op te merken dat de verplichtingen naar de Mensen van het Boek, als onderdeel van de plichten, vastgelegd in de Heilige Wet, niet alleen door de regeerder moeten worden gevolgd maar door iedere individuele Moslim.. Dit respect is niet alleen een politieke maar ook een ethische en religieuze plicht.

Gedurende de lange Ottomaans-Turkse ervaring is het  'Millet' (gemeenschappen) systeem gevoelig veranderd. Vanaf de Tanzimat periode (1839, verklaring van Tanzimat) is het geëvolueerd naar een soort van grondwettelijk burgerstatuut dat nu overal in Moslim landen wordt toegepast, zelfs op theologische gronden.

Wie vertrouwd is met de inhoud van de Qur'an weet dat het Boek ons enkele duidelijke richtlijnen geeft waaruit algemene principes kunnen worden afgeleid in verband met pluralisme, dialoog, enz. Om te beginnen wordt Islam in de allereerste betekenis, gelijkgesteld met elke Religie die werd toegepast en verkondigd door alle eerdere Boodschappers die door de Qur'an als evenwaardig worden beschreven. (S2, A285).  Bovendien wordt de verscheidenheid van Religies in de Qur'an als het resultaat van een Goddelijk Voorschrift beschouwd, (S6, A93 en S11, A118) zoals we reeds eerder hebben aangeduid.

God zegt : 'Aan elk van uw Geloofsgemeenschappen hebben wij een Wet en een Gedragsregel gegeven... zodat God U een proef kan afnemen, dus wedijver met elkaar in goede werken. Naar God zult gij allen terugkeren’. (S5 A48).

Onderlinge wedijver in goede werken, dit vraagt God ban de gelovigen. Maar als deze onderlinge verstandhouding en samenwerking faalt, dan is dwang niet de alternatieve gedragswijze. In deze gevallen is het Qur'an Voorschrift aan de Profeet Mohammed het volgende ; 'Aan U behoort uw religie en aan mij behoort mijn Religie.' (S109 A6)

Ten derde lijkt de Qur'an de vrijheid van Religie te verbinden met de essentie van Religie zélf.

In een veel geciteerd Vers wordt bepaald dat 'Er geen dwang is in Religie' (S2 A256) wat wordt begrepen als : 'andere Religies moeten worden gerespecteerd en hun volgelingen mogen niet in de Moslimgemeenschap worden geleid.' Als we dit Vers begrijpen in het licht van de existentiële zoektocht van Abraham naar God (S6, A88/89) dan wordt het duidelijk dat  Geloof alleen aanvaardbaar is als het met verstand , wil, en met het hart wordt beleefd. Deze elementen van kennis, vrije wil en gevoel werden vooral besproken en uitgelegd in de 'Hanafitische - Maturid' rechtsschool. 

Wat ik tot nu toe heb gezegd over de Qur'an en de historische ervaring van Moslims geeft ons volgens mij de mogelijkheid om met een degelijke basis, het religieuze pluralisme te benaderen op een behoorlijk positieve manier. Maar we moeten onthouden dat  het pluralisme zélf ook limieten heeft. Ten eerste hebben alle wereldreligies gemakkelijk herkenbare zelfbeelden gemaakt waarvan sommige elementen hun wortels hebben in de betekenisvolle heilige Teksten. Laten we het vraagstuk van de 'uniekheid' bekijken, als een voorbeeld. er wordt gezegd dat de Islamitische houding tegenover de 'uniekheid' van de Qur'an als het woord van God en het geloof dat Islam, als het laatst geopenbaarde Geloof de meest perfecte en volledigste vorm is van monotheïsme, de mogelijkheden tot pluralisme, bemoeilijken. Ik denk dat een dergelijke houding, gebaseerd op de Qur'an (S5, A2) de mogelijkheid tot een realistisch concept over pluralisme, niet onmogelijk maakt. Het is geen hinderpaal omdat pluralisme wordt gedefinieerd als herkenning, verdraagzaamheid en samenleven. In feite ondersteunt het deze mogelijkheden en legt het een verplichting op aan de Moslims, zoals ik reeds eerder heb gesteld. Maar het ondersteunt geen relativistische opvatting over pluralisme die stelt dat elk religieus geloof even goed is dan elk ander. dergelijk relativisme wordt een probleem als het vergezeld gaat van een moreel relativisme. Dàt is de reden dat veel Moslims argwanend staan tegenover religieus pluralisme : zij vrezen de aantasting van de moraliteit of een vorm van onverschilligheid. Zij stellen dat als een religie, om het even welke religie, geen  probleem maakt van immoreel gedrag, wat door Islam wordt afgekeurd, dat dit ten onrechte als de rijkdom van de verscheidenheid wordt voorgesteld. Want hoe zouden we dan onze kinderen een noodzakelijke religieuze en morele opvoeding kunnen geven?

Geloof in de uniekheid van sommige kenmerken van religie  is niet 'uniek' voor de Islam. Het is bijna een universeel kenmerk. Het lijkt erop dat vanaf 1960 ongeveer, toen de religieuze dialoog en het pluralisme een nieuwe impuls kregen, de term 'uniek' een speciale rol begon te spelen in het religieuze woordgebruik, vooral bij Katholieken. In vele officiële of semi officiële Katholieke publicaties vinden we verwijzingen naar de 'uniekheid' zelfs de absolute uniekheid van Jezus. Pas een jaar geleden, in Newsweek, konden we een verklaring lezen van Paus Johannes-Paulus II, waarvan de bijdrage tot religieuze dialoog zeer wordt gewaardeerd. Hij stelt dat : 'Christus absoluut oorspronkelijk en absoluut uniek is. Indien hij slechts een wijze man zou zijn zoals Socrates, slechts een Profeet zoals Mohammed of slechts een Verlichte zoals de Buddha, dan zou Hij ongetwijfeld niet zijn wat Hij is.'

De overheersende Moslim positie verschilt niet veel van de bedoeling en de geest van deze verklaring. Als een Moslim door het vervangen van 'Christus' door 'de Qur'an' of Mohammed in de vermelding, dezelfde vorm en structuur van de Pauselijke verklaring overneemt, dan kan er een gelijkaardige retoriek ontwikkeld worden : 'Als de Quran slechts een wijsheidsverhaal zou zijn zoals het Nieuwe Testament,...'  enz.

Ik denk niet dat het noodzakelijk is van veel tijd te besteden aan de uitleg over het uniek karakter van de Joodse Religie. Zelfs enkele Joodse vrijdenkers geloven eerlijk dat hun geloof de meest volledige onthulling van het Goddelijke bevat die aan één enkel volk werd gegeven.  

Een volk bovendien met een absoluut unieke historische opdracht.

Ik vermeld dit niet om te kritiseren, zeker niet om te verwijten, maar wél omwille van de noodzaak om het gevoel van uniekheid te beschrijven, als een universeel gevoel en een houding tegenover het eigen Geloof. deze vaststelling voert mij naar het vraagstuk van engagement en trouw waarover ik zal uitweiden Het lijkt me tamelijk vanzelfsprekend dat het eigen geloof en de eigen verplichtingen niet moeten worden achtergelaten om het religieuze pluralisme te erkennen, te verdedigen en zelfs aan te moedigen. Psychologische gesproken, kunnen we zonder dit geloof en deze verplichtingen , zelfs niet spreken van een religieuze persoonlijkheid en een religieuze gemeenschap. Pluralisme en religieuze dialoog beoefenen krijgen pas hun volledige betekenis indien het gebeurt tussen mensen die verplichtingen hebben aangegaan . In ernstige zaken zoals dialoog, zijn het de 'verplichtingen' en de standpunten die elkaar ontmoeten. Als mensen zonder een religieus geloof zoals ik het hier beschrijf, of mensen die onverschillig staan, zich aan dergelijke initiatieven interesseren, dan is het vooral uit sociaal-politieke, culturele of historische belangstelling. Ik ga akkoord met Paul Knitter, de Amerikaanse theoloog als hij beschrijft hoe iemand een intense verhouding en trouw kan hebben tot de echtgenote en tegelijkertijd de waarde en schoonheid van een andere kan waarderen. Het is namelijk zo dat trouw de sterkte en veiligheid in een huwelijk kan doen toenemen waardoor de echtgenoten zonder vrees  schoonheid en waarheid in de buitenwereld kan ontmoeten. Deze analogie is een goed voorbeeld van de mate waarin de meeste geëngageerde mensen kunnen deelnemen aan de zoektocht naar religieus pluralisme; onze religie is 'het' licht en 'de' waarheid maar dit verhindert ons niet om andere religies te waarderen die ook aan verlichting en waarheid kunnen deelnemen.

Misschien is het omwille van dezelfde reden(en) dat het filosofische idee van de 'pluralismestelling' niet zoveel aanhang heeft bij religieuze mensen. Dit stelt namelijk, zoals ik reeds eerder zei, dat de Goddelijke Realiteit zichzelf onthult in vele vormen en methodes die gelijkwaardig zijn. Indien je 'naar de top klimt' zo stellen deze 'eeuwige- wijsheid' denkers (Sophia Perennia, toevoeging van de vertaler), dan kun je bijvoorbeeld zien dat elke 'weg' een  positieve reactie is op de Goddelijke aanwezigheid. Seyyed Hossein Nasr, de welbekende Moslim denker zegt dat pluralisme en religieuze dialoog niet mogelijk is voor gewone mensen omdat die niet in méér dan één religieus universum kunnen leven, omdat zij de inwendige, mystieke betekenis van Religie niet kunnen aanvoelen en begrijpen. Slechts de 'uitverkorenen' kunnen Eenheid-in-verscheidenheid waarderen.

In de geschiedenis der Islam gaan de wortels van een milde versie van deze filosofische thesis terug tot Al-Farabi (10e eeuw) Hij gelooft dat de taal der Openbaring een symbolische taal is , in tegenstelling tot de taal der filosofie. Het aanvaarden van Openbaring is dan het werk van creatieve verbeelding (al-takhayyul). Sommige symbolische vormen zijn beter dan anderen omdat zij de Waarheid (al-Haqq) op de gunstigste manier weerkaatsen. Andere vormen hebben zich zover van de Waarheid verwijderd dat zij nauwelijks nog een aanduiding van die Waarheid uitvoeren.

Al-Farabi zegt ons niet wélke vormen verwijzen naar elke concrete Religie. Hij kan aan Islam denken als hij het heeft over de meest perfecte vorm en afgodendienarij als hij de andere, zwakste vormen bedoeld. Tussen deze uitersten bevinden zich vele andere symbolische vormen die verwijzen naar Religies die hij kende.

Ibn al-Arabi (overleden in 1240) ontwikkelde dit idee en schijnt op het standpunt gestaan te hebben dat geen enkele Religie ons een geschikte voorstelling kan geven van de essentie van 'Goddelijke Kennis-in-Zichzelf'. Alle voorstellingen zijn benaderingen.Het lijkt erop dat Ibn Al-Arabi een zekere invloed heeft gehad op belangrijke Traditie-denkers en 'Eeuwige-wijsheids' filosofen zoals S.H. Nasr, René Guenon, Frithjof Schuon en anderen.

Deze filosofische these heeft zijn verdiensten zowel als enkele ernstige tekorten waar ik het hier niet kan over uitwijden. Het lijkt erop dat de belangrijkste uitgangspunten over het algemeen worden aanvaard maar dat het voor de meeste gelovigen moeilijk is om een van de hoofdconclusies te aanvaarden, namelijk 'het ene antwoord is zo goed als het andere , indien het wordt begrepen en met wijsheid benaderd.'

Vooraleer ik tot een conclusie kom wil ik nog één of twee punten behandelen die ook betekenisvol zijn voor onze uiteenzetting. Er wordt bevestigd dat 'Islam is noodzakelijker wijs gegrondvest op de Qur'an waarvan is aangenomen dat die is overgedragen, door Openbaring van God, aan de Profeet Mohammed. Daarom wordt er vaak verwezen naar de Qur'an als een 'ver-Woording' of een 'neer-Schrijving' van God. Dit uitgangspunt heeft aanzienlijke gevolgen en het versterkt zienswijzen zoals het 'Godvertolkend' wereldbeeld, persoonlijke zienswijze die op de gemeenschap is gericht, de heerschappij van God enz.

Kunnen deze uitgangspunten de uitdagingen van het pluralisme niet bemoeilijken of zelfs onmogelijk maken? Alles hangt ervan af hoe we deze uitgangspunten begrijpen en interpreteren. Indien ze begrepen worden in een 'fundamentalistische' zienswijze, als het ware, dan zijn sommige vormen van pluralisme reeds op voorhand uitgesloten!

Kort samengevat is Islam een Religie van het Boek Het belang van het Boek in het individuele en collectieve leven van de Moslims, hun sociale , economische en politieke activiteiten is aan geen twijfel onderhevig.

Toch is het duidelijk dat de Qur'an geen boek is over sociale of economische theorieën of systemen. Toch is de Qur'an een bron van inspiratie voor de levenservaringen die ik zojuist heb vermeld. Maar het rechtstreeks afleiden van een sociaal, politiek of economisch systeem is één ding en het aanwenden van het Boek als een gids of Bron is iets héél anders. Deze laatste houding mag ons niet verblinden om de originele sociaal-culturele realiteit te zien waar de Tekst oorspronkelijk naar verwees. Een van de eerste doelen van de Tekst is oom een diep en sterk Godsbesef te laten groeien in het individuele bewustzijn en de gelovige man /vrouw de wereld te laten zien door dàt bewustzijn.

Het ander centraal doel van de Qur'an  is, zoals Fazlur Rahman het stelt : 'een levenskrachtige sociale orde op aarde in te stellen die op een rechtvaardige en morele manier is uitgebouwd.'

Het Boek vraagt de gelovigen (de Umma) om te werken tot het realiseren van goedheid en de verwijdering van het kwaad. De beste gemeenschap is die zichzelf situeert in het gelukbrengende midden, (vér der extremismen, toevoeging van de vertaler) en zo getuigt van menselijkheid. (S2 A143 , S3 A110, S4 A135, S49 A10) De Qur'an dringt aan op sociale zachtmoedigheid, op de morele constructie van het sociale leven ook in de politieke dimensie die ook moet tot stand komen overeenkomstig de Morele Wet. Dit is de betekenis van een sociale visie die op de gemeenschap is georiënteerd en die sociale deugden, verantwoordelijkheidsgevoel en plichtsbesef veronderstellen. Betekent dit dat de Tekst de individualiteit ontkent en het 'recht' onderwerpt aan het 'goed' in het maatschappelijk leven?

Ik denk van niet. Dergelijke dilemma's worden meestal gemaakt in de boeken van sociale filosofie. Vanuit het standpunt, vertolkt in de Qur'an wordt door de individuele rechten te verzekeren, de morele basis van het gemeenschapsleven verzekerd. In een maatschappij waar de individuele rechten met de voeten worden getreden, wordt ook de morele dimensie van de samenleving aangetast en zelfs verhinderd. In de Moslimwereld zijn er ernstige mensenrechten problemen en de leidende Moslimklasse is eerder autoritair. Maar religie als een sociaal feit is slechts gedeeltelijk verantwoordelijk voor deze situatie. De wortels van dit probleem van autoritair bestuur moeten op de eerste plaats gezocht worden in de heersende politieke cultuur, in de ondraaglijke economische situatie, in de wirwar en de verstrikking van internationale betrekkingen en pas dan, misschien in het moderne Islamitische denken en handelen.

Met andere woorden : religieus pluralisme kan maar in rekening worden gebracht samen met alle andere betekenisvolle sociale factoren. In een maatschappij waar de rechtsstaat en sociale rechtvaardigheid worden erkend en de vraag naar democratische deelname aan het bestuur wordt beantwoordt, daar wordt een brede waaier van sociale rollen aan ieder burger toegekend. Geweld wordt systematisch vermindert en tenslotte wordt een algemene politieke cultuur van constructieve conflictbeheersing toegepast.. Dan kan ook de Religie en het religieuze leven de kans krijgen om echt religieus en spiritueel te zijn en minder politiek, ideologisch ed. Maar als deze genoemde maatschappelijke omstandigheden ontbreken, dan kan er zich nooit een religieus pluralisme ontwikkelen zelfs als er liberale tendensen zijn in het religieuze leven. We weten dat de moderne Islam vele liberale pogingen heeft gekend op religieus gebied , vanaf het midden der 19e eeuw. De beweging, opgestart door de Ottomaanse Jonge Turken omstreeks 1860; de zogenaamde modernistische tendens , vertegenwoordigd door Shah Waliyyullah Dehlevi en Seyyed Ahmed Khan op het Indische subcontinent, Jamaluddin al Afghani en Muhammad Abduh in Egypte, Said Halim Pasha , Mehmet Akif en anderen in Turkije. Zij hadden sterke liberale en bevrijdende elementen in hun ideeën en gedachten. Zij mislukten allen echter op de enen of andere manier  of bereikten tenminste niet het gestelde doel. Hiervoor waren er vele redenen : het bestaan van een sterk conservatieve, zelfs reactionaire impuls, het misbruik van religie voor maatschappelijke doeleinden, een antidemocratische politieke structuur, militaire interventies en het ontbreken van liberale opvoedingsinstituten. Westers etnocentrisme; imperialistische internationale politiek en Christelijke zendingsactiviteiten hebben nog zout in de wonde gestrooid. Al deze factoren samen, droegen er op hun beurt bij tot de opkomst van de zogenaamde 'politieke Islam' met de ondertussen welbekende agenda waarvan de belangrijkste thema's meer politiek dan religieus zijn. Spiritualiteit inde zin van 'taqwa' zoals het in de Qur'an wordt genoemd : morele en religieuze gevoeligheid en bewustzijn is niet altijd overvloedig aanwezig , zoals soms naïef wordt verondersteld.   

Ondanks alles ben ik niet pessimistisch. De behoefte aan een levenskrachtige democratie en sociaal-economische rechtvaardigheid is dringend. Het aantal Moslimintellectuelen neemt toe.

Zij zijn zich er ook van bewust, gelukkig maar, dat het Westen evengoed successen als mislukkingen kent. Velen van hen schijnen zich nu te realiseren dat de oplossing van tenminste sommige van deze dringende problemen maar kan verlopen doorheen een kennisgebied dat zich uitstrekt tussen een eerder abstract en formeel liberalisme en een verstikkend, achterwaarts evoluerend gemeenschapsgevoel. Terwijl ze de degelijk gebaseerde Islamitische waarden in gedachten houden, én de resultaten van moderne wetenschap en filosofie, moeten de Moslimintellectuelen een nieuwe kennis opdoen van wat kan genoemd worden 'liberalisme, gegrondvest in de gemeenschap'. Terwijl zij dit pogen, moeten zij volkomen vertrouwd zijn met het Westers denken ,de Christelijke dimensie inbegrepen om enerzijds hiervan te leren zonder anderzijds, de begane fouten te herhalen. Persoonlijk sluit ik mij aan bij Westerse denkers die vanaf de Verlichting aan het christendom verwijten dat ze niet voldoende inspanning hebben geleverd om de religieuze waarden en die van het rationele, wetenschappelijke en liberale denken met elkaar in overeenstemming te brengen.

Er zijn uiteraard nog vele andere taken die zij moeten uitvoeren. Bijvoorbeeld ; grotere inspanningen leveren om een sociaal-politiek klimaat te scheppen waarin de dialoog en de 'communicatieve inspanning' (Jurgen Habermas) kunnen plaatsvinden zonder angst voor onderdrukking. Allen op deze manier is een heropbloei van de publieke ruimte mogelijk. een ruimte  waarin allerlei vormen van pluralisme kunnen plaatsvinden. Deze opbloei zal het alledaagse leven verrijken dat volgen s een eigen, speciale logica verloopt. de meeste gunstige kansen komen immers tot stand, niet door een goed gedefinieerd en hardnekkig nagevolgd plan maar haast als de toevallige bijproducten van alledaags leven  of 'lebenswelt' (Habermas).

Vele Islamitische bewegingen bijvoorbeeld , beschouwen het meerpartijen systeem, met verschillende programma's als iets onislamitisch, zelfs als anti-islamitisch. Maar tegenwoordig willen zijzelf als politieke partijen worden aanvaardt en geregistreerd.

In alle grote tradities zijn een nieuw begrip en interpretaties van de bronnen , en van de rijke  historische ervaring noodzakelijk.Door verschillende historische en politieke redenen zijn de elementen die dialoog, pluralisme en gemeenschapszin bevorderen, in de diverse culturen verwaarloosd geweest. Nu moeten die elementen op de voorgrond worden gebracht. Hier kan een dubbele beweging nuttig zijn : Vertrekkend van de realiteit en echte problemen naar de bronnen enerzijds en van deze bronnen naar de realiteit anderzijds. Met andere woorden : de deductieve en de inductieve methode moeten samen worden gebruikt. Terwijl we dit doen moeten we er aan denken dat al de nuttige methodes in historische, culturele, taalkundige, literaire en filosofische studies kunnen - en ook moeten - bijdragen. Zowel de zogenaamde 'regerende religieuze rede' en het religieuze essentialisme zouden het onderwerp moeten zijn  van deze inzichtelijke wetenschappelijke benadering.

Ik ben er van overtuigd dat de resultaten van wetenschappelijke studie het pad zullen effenen naar de verwijdering van vele naïeve ideeën en bijgeloof. Zo ook de willekeurige vooroordelen en vele ideeën die eerder traditioneel en historisch dan religieus zijn. Als dit gebeurt dan is de weg vrij voor intern pluralisme,dwz. in het eigen huis, wat zo dringend nodig is in vele zogenaamde ontwikkelde landen, dit wens ik te benadrukken. Historisch gesproken, is de Moslim benadering tegenover andere religies meestal veel toleranter dan tegenover de eigen inwendige verschillen. Toen sociale gelijkvormigheid de algemene toestand was, hoefde dit geen tragische gevolgen te hebben. Maar in onze multireligieuze, multiculturele leefwereld moet de mentale openheid en gevoeligheid naar pluralisme zich thuis kunnen ontwikkelen. Natuurlijk zijn willekeurig verschillende opvattingen niet in alle omstandigheden aanvaardbaar, en hoeven dat misschien ook niet te zijn. Geen enkele ernstige Moslim is bereid te aanvaarden, bijvoorbeeld dat een mening als Islamitisch wordt voorgesteld als deze niet kan toegelicht en verdedigd worden op rationele en tekstuele gronden . Immers deze tekstuele benadering maakt een essentieel deel uit van de traditie.

In elk geval, verdienen vernieuwingen en nieuwe benaderingen meer aanmoediging en ruimte. Ook als deze de studie beogen van oorspronkelijke bronnen , met inbegrip van de Qur'an. Hierbij mogen wetenschappelijke methodes niet ontbreken. Op dit gebied worden Moslimintellectuelen geconfronteerd met storende reacties en verwerpingen vanuit het niet-verlichte conservatieve en traditionalistische deel van de Moslimgemeenschap (Umma) Maar zelfs in deze moeilijke omstandigheden heeft de Umma behoefte aan méér rationele argumenten, méér vrijheid en méér democratie, onder de hoede van wettelijkheid waarzonder geen enkele vorm van pluralisme een groeikans heeft.  

NOTEN

  1. For more information see Mehmet S. Aydin, “An Islamic Evaluation of the Modern concept of Tationality”, in Islam and the Challenge of Modernity, ed. Sharifa al-Attas, ISTAC, Kuala Lumpur 1996, pp. 73-79.
  2. slamo-Chistiana, 11, 1985, pp.268, 270,271.
  3. See his Tafsir al-Qur’an al-Athim, Beirut, 1980, vol., 2, p.466.
  4. see I.R. al-Faruqi, “Towards a Critical World Theology” in Towards Islamization of Disciplines, Heindon, I.I.I.T. 1989.
  5. Quoted by b. Lewis, The Jews of Islam, Princton U.P. 1984, pp.43-4. Cf. Adnan Arslan, Religous Pluralism in Chiristian and Islamic Philosophy, Curzon Press, Surrey,1998, pp.199-200.
  6. See Fehmi Huwaydi, Muwatinun la Dhimmiyyun (Citizens not Dhimmis, Beirut 1985).
  7. For more information se Toshico Izutsu, Belief in Islamic Theology, Tokyo 1965.
  8. March, 2000, p. 73.
  9. Paul Knitter, No Other Name, New York 1985, p. 201.
  10. A. Arslan, Op. Cit., p. 259.
  11. For more information see, Mehmet S. Aydin, Islam en Dialoog, Amsterdam, 1996, pp. 53-61.
  12. See his Major Themes of the Qur’an, Chicago, 1980, pp. 37 f.
  13. According to M. G. S. Hodgson, they were mostly convinced Muslims [who believed that] Islam, properly understood, contained essential principle of Western liberalism. See, The Venture of Islam, 3, University of Chicago Press, 1974, p. 325.

(vertaling: Guy-Tariq Meynen)

 Islamitische Dialoog- en Informatiecentrum

0477/420.896 (Koçak Bahattin)

email: islamdialoog@hotmail.com

Terug naar het begin van de pagina