WEDERKERIGHEID (DIVERSITEIT) |
|||||
| STARTPAGINA | AGENDA | SAMENLEVING | LEVENSBESCHOUWING - interlevensbeschouwelijke dialoog | OVERZICHT | |
Deze pagina bevat de Nederlanstalige tekst van de toespraak van prof. Mehmet Aydin op 25 april 2001 Zie ook de vertaling van Herman De Ley: http://allserv.rug.ac.be/~hdeley/maydinnl1.htm
De Engelstalige tekst van de toespraak van prof. Mehmet Aydin op 25 april 2001 vind je op pagina http://users.pandora.be/arseen.de.kesel/010425AM.htm
Een biografie en een bibliografie van prof. Mehmet Aydin vind je op pagina http://users.pandora.be/arseen.de.kesel/mehaydin.htm
Kan de Islam, als een religie
en een cultuur, voldoen aan de vereisten van de moderne
samenleving? Op het einde van de 19e eeuw werd een
gelijkaardige vraag gesteld in verband met wetenschap en
technologie. De bekende Franse denker en oriëntalist Ernest
Renan zei 'neen'. Niet omwille van de Moslims, maar omwille van
Islam zélf. Voor hem was er in het wezen van Islam een
ongeschiktheid.
Sindsdien zijn er voortdurend
geleerden, wetenschappers, filosofen en vele anderen geweest die
begonnen te praten over verschillende concepten en verschillende
beperkingen der wetenschap, vooral de sociale wetenschap, en over
verschillende zienswijzen op moderniteit en pluralisme.
Verschillende Moslim intellectuelen begonnen te beseffen dat
deze kwesties konden geformuleerd worden vanuit hun eigen
culturele en theologische visies. 'Is het mogelijk om tenminste
enkele Islamitische elementen te introduceren in onze
filosofische analyses en beoordeling van onze visie op
wetenschap? Moet Islam absoluut voldoen aan alle kenmerken en
eisen van moderniteit? '. Ten minste zijn bepaalde vormen van
rationalisme, relativisme, liberalisme enz. noodzakelijk inde
heersende vormen van moderniteit.Kan de Islam zich verzoenen met
een rationalisme dat niet openstaat voor bvb.'Openbaarde Kennis'
? Wat met de verhouding tussen Islam en de morele en esthetische
ervaringen van het menselijk bestaan?
Kan Islam, met andere woorden
contact blijven houden met een rationalisme dat overwegend steunt
op een eng gedefinieerde kennis structuur, zingeving en waarde
systeem?
Het spreekt vanzelf dat niet
alleen het Moslimzelfbewustzijn, maar de hele hedendaagse
postmoderne, opsplitsende en hermeneutische benadering, ons
dwingt van deze vragen ernstig te nemen omwille van de
mogelijkheid tot ruimere betekenissen van rationaliteit,
moderniteit enz.
(Opm. van vertaler : hermeneutiek betekent het onderzoek naar de manier waarop een boodschap of kennis is tot stand gekomen.)
In vergelijking met het
theoretisch onhanteerbaar concept van moderniteit, is
'pluralisme' gemakkelijker te definiëren. Deze term is vrij
recent ontworpen, maar verwijst naar een probleem dat zo oud is
als de mensheid zelf.. 'Pluralisme', dat weten we allemaal, wordt
zowel beschrijvend als normerend gebruikt. In de eerste betekenis
verwijst het naar culturele, politieke, etnische, raciale en
religieuze pluraliteit of veelvormigheid als een bestaande
toestand. In deze betekenis wordt de term in verband gebracht met
een denkwijze en een sociaal-politieke context. Als we over
pluralisme spreken bedoelen we op de eerste plaats , een
stevig ingeburgerde psychologische houding tegenover
verschillende toepassingen van vrijheid, mensenrechten,
democratie, secularisme alsook onze 'relaties met anderen '. Ten
tweede verwijst pluralisme ook naar ons beheer van, of tenminste
omgang met deze toepassingen, op een voorgeschreven manier,
in een sociaal, politiek en zelfs eschatologisch perspectief. We
herinneren eraan dat vele debatten tussen theologen en gelovigen
soms eindigen met een diepe, existentiële bezorgdheid over
eschatologie dwz. 'wie zal er gered worden, in het licht
van onze heilige teksten en onze religieuze tradities?'
Dit is vooral een theologische kwestie. Daarom wordt die nu
bestudeerd onder de benaming 'Theologie der
Wereldreligies.' of 'Wereldtheologie'.
Zoals vele andere ernstige theologische kwesties, is ook dit punt
een deel geworden van de filosofie der Religies, vertegenwoordigd
door de welbekende Britse filosoof John Hick. In mijn verder
betoog zal ik verwijzen naar sommigen van zijn meningen. Hier
volstaat het om te vermelden dat volgens hem de Uiteindelijke
Realiteit (of Waarheid) Eén is. Daar echter deze Realiteit
behoord tot het 'niet kenbare' of 'noumenon' in de Kantiaanse
betekenis, kan ons 'religieus' antwoord op deze Realiteit niet op
'kennis' behoren, nogmaals in de Kantiaanse betekenis. Daarom
moeten we elk antwoord ernstig nemen en respecteren.
Zal deze benadering ons leiden naar relativisme of
irrationalisme. Ik kom op dit punt als ik de relatie probeer aan
te duiden tussen de betrokkenheid bij het eigen Geloof en het
aanvaarden van een pluralistische visie.
We mogen niet uit het oog
verliezen dat de theologische en filosofische aspecten slechts de
2 belangrijkste aspecten van pluralisme zijn. De kwestie is ook
belangrijk mbt. sociale en politieke aspecten en internationale
relaties. In zijn publicaties, die ik heb kunnen lezen, is Prof.
Dieter Senghaas van de Universiteit van Bremen, vooral
geïnteresseerd in dit laatste aspect van pluralisme,
alhoewel hij hier en daar enkele verwijzingen maakt naar de
theologische aspecten. Ik ga niet te veel tijd besteden aan de
filosofische aspecten van dit onderwerp omdat de theologische en
sociaal-politieke aspecten het zwaarst wegen in de
pluralismediscussie mbt. Islam.
Wat het voorschrijvend
en normerend gebruik van de term betreft, verwijst dit naar
'pluralisme' als dusdanig, dwz. het idee dat pluralisme zelf het
recht heeft om te worden gerespecteerd. Pluralisme moet niet
alleen worden beschreven, herkend en getolereerd maar moet ook
worden aanvaardt, aangemoedigd als een sociale verworvenheid en
deugd.
Het moet worden verdedigd en
beschermd op wettelijke, morele, politieke en volgens velen ook
op religieuze gronden. Ongetwijfeld is dit een ethisch en
Religieus gevoelig punt. Hoe kan een religieus persoon een
systeem verdedigen dat hij/zij tenminste gedeeltelijk als
'corrupt door menselijk ingrijpen' beschouwt. Een systeem dat
slechts een klein straaltje Goddelijk Licht doet schijnen of een
lang en moeilijk pad aanduidt naar het Rijk der Hemelen.
Hoe kan een gelovige een
andere Religie aanmoedigen als zijn/haar Religie vraagt van
te 'verkondigen', te 'evangeliseren' of 'voor da'wa te
werken' en Islam te verspreiden?
William Montgomery Watt, de
bekende Britse Islamoloog stelt de volgende vraag in zijn boek,
getiteld 'Islam en Christendom vandaag' (Londen, 1983) : 'Zijn de
verschillende Wereldreligies klaar om elkaar te aanvaarden als
medeklimmers op de 'Berg van het Geloof' waarvan de door God
bewoonde top in de mistige wolken gehuld blijft?
In zijn bespreking van dit
boek van W.M. Watt stelt E.H. Maurice Bormans deze volgende vraag
aan de eigen geloofsbroeders en -zusters : 'Kunnen de
christenen akkoord gaan met deze parabel over de 'ongeziene God'
terwijl zij door genade weten dat God ...door Zijn Zoon
heeft gesproken; ...dit schitterend licht van Zijn Grootheid en
de perfecte kopie van Zijn natuur? (Brief aan de Hebreeuwen
1;2-3) E.H. Bormans stelt dat de wijsheid oplegt dat Christenen
en Moslims zich voortdurend bewust zijn van de echte beperkingen
en de mogelijke ontwikkelingen van dialoog en ook bereid
zijn...om onverwacht lijden te ondergaan...
Het gevoel en de zelfs
moeilijk te definiëren angst die Prof. Bormans uitdrukt is zeer
authentiek en erg verspreid bij gelovige mensen van verschillende
Tradities. Ik zal hierover meer zeggen in deze lezing als ik het
belang benadruk van standvastigheid in het deelnameproces aan
religieus pluralisme.
Zoals het begrip pluralisme,
is Islam (als Geloof, cultuur en beschaving) evenmin ooit
begrepen en geïnterpreteerd geworden in het licht van de
Uniformiteit. Daarom heeft de Moslimwereld, vroeger en nu, een
grote verscheidenheid van religieuze bewegingen gekend.
Ongetwijfeld heeft Islam,
zoals alle grote Geloofsgemeenschappen, zijn eigen
onveranderlijke essenties en daarmee een sterke Geloofsbasis. Zo
kan niemand Moslim worden genoemd tenzij hij/zij gelooft in de
Eenheid van God, de Openbaringen aan de Profeten, leven na de
dood, de menselijke aansprakelijkheid. Bovendien is er het geloof
in het bestaan van Waarheid (al- haqq) en schijn (al-batil)
in geloofskwesties;. hetgeen is toegelaten (al-halal) en verboden
(al-haram) in religie en dagelijkse praktijk; de aangeraden daden
(al-ma'ruf) en de afgeraden daden (al-munkar) in morele kwesties.
Niets hiervan kan worden verwaarloosd, ontkend, of
weggeredeneerd. Nochtans betekent dit niet dat de details
van deze kwesties vrij zijn van meningsverschillen. Zo twijfelt
geen enkele Moslim aan de Eenheid van God. Maar de natuur
hiervan en die van andere Kenmerken van God zijn altijd het
onderwerp geweest van een verhit debat. In de intellectuele
geschiedenis van de Islam verschijnen er een honderdtal
theologische scholen, onderverdelingen meegerekend. er zijn
ongeveer 10 juridische scholen, meer dan twee belangrijke
filosofische tradities en een grote verscheidenheid van (Sufi)
mystieke genootschappen of 'paden'. Evenmin als andere grote
wereldreligies kan Islam ontsnappen aan een verscheidenheid aan
interpretaties. Dit op te vatten niet enkel als een
historisch feit, maar als een situatie die spiritueel wordt
bepaald, kan een belangrijke voorafgaandelijk stap zijn in
een vruchtbare pluralistische verstandhouding. Niet alleen
ontwikkelen de theologische scholen zichzelf nà de
vormingsperiode van het Islamitisch denken en de toepassing
hiervan maar ook kan de verscheidenheid der Qur'an interpretaties
vanaf de 7e eeuw begrepen worden als intern pluralisme.
Islam heeft, gewild of niet, een verscheidenheid van denken
voortgebracht tot aan de rand van het schisma. Daarom is het
passend om de woorden van Al Ghazalli te herinneren die zegt
dan de Tekst (of het Boek) één is maar de betekenissen
veelvoudig.
Sommige interpretaties, of
beter gezegd, verklaringen, steunen vooral op de 'uitwendige' of
'zahir' betekenis van woorden. Anderen benadrukken de
'omstandigheden der Openbaring' (asbab al-nuzul). Sommige
geleerden benadrukken de wettelijke aspecten van belangrijke
verzen. Anderen , de spirituele of filosofische betekenissen.
Deze meervoudige interpretatieactiviteit gaat nog steeds
verder.alhoewel zich er ernstige problemen voordoen, zoals ik ook
zal uitleggen. Om dit te illustreren volstaat het om een korte
schets te maken van het werk van 2 hedendaagse denkers die uit
dezelfde religieuze omgeving komen namelijk Pakistan. Het zijn
Fazlur Rahman en Al-Mawdudi waarbij de eerste als de modernist
bij uitstek wordt beschouwd en de tweede soms als de
'fundamentalist' bij uitstek.
Als we bij het heden
aankomen is de situatie grotendeels hetzelfde. Het geheel der
activiteiten van interpretatie en herdenken van Islam is
verbazend rijk en verscheiden, alhoewel geen enkele denkrichting
gegroeid is in een systematische denkschool. Er waren, en zijn
Traditionalisten en neo-traditionalisten, 'heropwekkers' en
'neo-heropwekkers' Modernistische en liberale benaderingen in het
begrijpen en verstaan van Islam als een geloof en een cultuur.
Elk van deze benaderingen heeft een verschillend idee over
pluralisme al hebben ze wel gemeenschappelijke kenmerken namelijk
het aanvaarden van religieuze verscheidenheid als een historisch
en sociaal feit. In de laatste decennia heeft het
begunstigen van interreligieuze dialoog en pluralisme meer en
meer aandacht gekregen. Sommige modernisten en liberale Moslims
beschouwen pluralisme als een onderdeel van Gods plan en dus als
een rijkdom. Deze ontwikkeling is niets nieuw. Over de
verschillen binnen elke geloofsgemeenschap heeft de Profeet
Mohammed, volgens een Hadith (authentieke traditie, toevoeging
van de vertaler) gezegd : 'verscheidenheid van meningen is
een weldaad'
Ibn Kathir, de welbekende
vroege commentator van de Qur'an stelt dat verscheidenheid in
opvattingen zich zal verder zetten tussen de mensen , op het
gebied van Religies, sekten, meningen en afzonderlijke groepen.
Daarbij baseert hij zich het Qur'an vers dat zegt ' Als God
het zo had gewild, dan had Hij van de mensheid één
gemeenschap, één Umma gemaakt. Maar de mensen zullen niet
ophouden om onderling van mening te verschillen.'
Hij beschrijft dit als volgt
: 'Ik denk dat, op enkele afwijkingen na, hier en daar, dat de
Moslims zich de Qur'an-notie van een tendens tot religieuze
verscheidenheid hebben eigen gemaakt. De meeste van hen
weten dat de Tekst de verscheidenheid van volkeren, rassen,talen
en geloofsgemeenschappen als een Goddelijk plan beschrijft.
Daarvoor heb ik reeds naar een Qur'an vers verwezen. Nu wil ik
naar enkele andere verzen verwijzen die de status van de 'Mensen
van het Boek' beschrijven, namelijk de Joden, de Christenen
en de Sabeers. Deze status is altijd reeds het beginpunt geweest
van het pluralistisch denken binnen de Islam. Vooral de erkenning
van de Sabeers (volgelingen van Sheba,opmerking van de vertaler)
schiep de mogelijkheid om de pluralistische geest der Qur'an uit
te breiden tot andere religieuze gemeenschappen die niet in het
Boek zijn vermeld , toen de Islam nieuwe geografische en
culturele gebieden ging omvatten. Zo werden de Hindu's door
Moslim regeerders gelijkgesteld met de Mensen van het Boek
Daartoe roepen ons de volgende verzen op :'
Zeg : 'Wij geloven in God en wij geloven in hetgeen werd Geopenbaard aan Abraham, Ishmael, Isaak en Jacob en aan de Stammen. En wij geloven aan hetgeen werd Geopenbaard aan Mozes en Jezus en de Profeten, Geopenbaard door hun Heer. Wij maken geen onderscheid tussen hen en aan God onderwerpen wij ons.' Sura 2, Vers 136 en Sura 3, Vers 84. Nog een ander Vers verwijst op een directere manier naar de Mensen van het Boek : 'Zij die geloven, (Moslims) de Joden , de Christenen en de Sabeers; ieder die gelooft in God en de Oordeelsdag en goede werken doet : zij zullen hun beloning van God krijgen. Zij zullen niets hoeven te vrezen noch zullen zij verdrietig moeten zijn.'Sura 2 vers 62 , Sura 5 Vers 69.
De Qur"an, bij het vertolken van deze opnemende benadering, kritiseert de Joodse en Christelijke uitsluitende houding die zij tegen elkaar richtten tijdens Mohammed’s verkondiging der Islam. Dit zijn de aanduidende verzen: 'De Joden zeggen dat de christenen geen geloofsbasis hebben. En de christenen zeggen dat de Joden geen geloofsbasis hebben. Dit terwijl ze hetzelfde Boek lezen. (S 2? V113). 'Zij zeggen dat niemand het paradijs zal binnengaan tenzij ze Jood zijn, -of Christen. En zij nemen elk hun wensen voor waarheid.' (S 2, V 111).
Het was op dit Qur'an-fundament dat de vroegste Moslimgemeenschap, in Medina, en de Profeet Mohammed, volledig het bestaansrecht van andere geloofsgemeenschappen erkenden en de principes van vreedzaam samenleven bepaalden zoals die beschreven zijn in het 'Medinacharter. Dit omvatte ook de vrijheid van wettelijke en ethische autonomie en eigen sociaal-politieke organisatie. Historisch gesproken heeft deze houding de weg vrijgemaakt naar het Moslim concept van "beschermde minderheden" of het beleid met de 'mensen van de Overeenkomst' (dhimma). Later leidde dit tot het Ottomaanse 'Millet' systeem, dat gedurende verschillende eeuwen tamelijk goed zou functioneren..
Om een goed idee van deze Ottomaanse aanpak te geven, tegenover religieuze minderheden, wens ik te verwijzen naar een decreet , 'ferman' van Sultan Mehmet III dat duidelijk aantoont, dixit Bernhard Lewis, welke de verplichtingen zijn van de Moslim staat tegenover de Dhimmi"s. Dit document dateert uit 1602 : 'In overeenstemming met de duidelijke Voorschriften die door de Almachtige God, Heer der Werelden, in de geopenbaarde Qur'an werden vastgelegd betreffende de gemeenschappen der Christenen en Joden die de volkeren van de 'dhimma', het verbond, zijn ; is dit besluit opgesteld : Hun bescherming en het behoud van hun levens en bezittingen zij een voortdurende, gemeenschappelijk plicht van alle Moslims en een noodzakelijke verplichting die wordt opgelegd aan alle regeerders der Islam en eerbare bestuurders. Het is daarom belangrijk en noodzakelijk dat mijn verheven en religieus geïnspireerde bezorgdheid ertoe leidt dat ik verzeker dat elk van deze gemeenschappen, die een tol aan mij betalen, in vrede en zekerheid kunnen leven. Zo gebeurt het in overeenstemming met de nobele Voorschriften dat in de dagen van mijn keizersschap en door de welvaart die heerst in het Kalifaat, zij hun zaken kunnen beheren en dat niemand hen hierin zal hinderen. Evenmin mag het privaat recht van hun persoon en hun bezittingen worden geschonden want dit misdrijf is een overtreding van het gebod van God en in tegenspraak met de Heilige Wet van de Profeet'.
Het is belangrijk om hierbij
op te merken dat de verplichtingen naar de Mensen van het Boek,
als onderdeel van de plichten, vastgelegd in de Heilige Wet, niet
alleen door de regeerder moeten worden gevolgd maar door iedere
individuele Moslim.. Dit respect is niet alleen een politieke
maar ook een ethische en religieuze plicht.
Gedurende de lange
Ottomaans-Turkse ervaring is het 'Millet' (gemeenschappen)
systeem gevoelig veranderd. Vanaf de Tanzimat periode (1839,
verklaring van Tanzimat) is het geëvolueerd naar een soort van
grondwettelijk burgerstatuut dat nu overal in Moslim landen wordt
toegepast, zelfs op theologische gronden.
Wie vertrouwd is met de
inhoud van de Qur'an weet dat het Boek ons enkele duidelijke
richtlijnen geeft waaruit algemene principes kunnen worden
afgeleid in verband met pluralisme, dialoog, enz. Om te beginnen
wordt Islam in de allereerste betekenis, gelijkgesteld met
elke Religie die werd toegepast en verkondigd door
alle eerdere Boodschappers die door de Qur'an als
evenwaardig worden beschreven. (S2, A285). Bovendien wordt
de verscheidenheid van Religies in de Qur'an als het resultaat
van een Goddelijk Voorschrift beschouwd, (S6, A93 en S11, A118)
zoals we reeds eerder hebben aangeduid.
God zegt : 'Aan elk van
uw Geloofsgemeenschappen hebben wij een Wet en een Gedragsregel
gegeven... zodat God U een proef kan afnemen, dus wedijver met
elkaar in goede werken. Naar God zult gij allen terugkeren’.
(S5 A48).
Onderlinge wedijver in goede
werken, dit vraagt God ban de gelovigen. Maar als deze onderlinge
verstandhouding en samenwerking faalt, dan is dwang niet de
alternatieve gedragswijze. In deze gevallen is het Qur'an
Voorschrift aan de Profeet Mohammed het volgende ; 'Aan U
behoort uw religie en aan mij behoort mijn Religie.' (S109
A6)
Ten derde lijkt de
Qur'an de vrijheid van Religie te verbinden met de essentie van
Religie zélf.
In een veel geciteerd Vers
wordt bepaald dat 'Er geen dwang is in Religie' (S2
A256) wat wordt begrepen als : 'andere Religies moeten
worden gerespecteerd en hun volgelingen mogen niet in de
Moslimgemeenschap worden geleid.' Als we dit Vers
begrijpen in het licht van de existentiële zoektocht van Abraham
naar God (S6, A88/89) dan wordt het duidelijk dat Geloof
alleen aanvaardbaar is als het met verstand , wil, en met het
hart wordt beleefd. Deze elementen van kennis, vrije wil en
gevoel werden vooral besproken en uitgelegd in de 'Hanafitische -
Maturid' rechtsschool.
Wat ik tot nu toe heb gezegd
over de Qur'an en de historische ervaring van Moslims geeft ons
volgens mij de mogelijkheid om met een degelijke basis, het
religieuze pluralisme te benaderen op een behoorlijk positieve
manier. Maar we moeten onthouden dat het pluralisme zélf
ook limieten heeft. Ten eerste hebben alle wereldreligies
gemakkelijk herkenbare zelfbeelden gemaakt waarvan sommige
elementen hun wortels hebben in de betekenisvolle heilige
Teksten. Laten we het vraagstuk van de 'uniekheid' bekijken, als
een voorbeeld. er wordt gezegd dat de Islamitische
houding tegenover de 'uniekheid' van de Qur'an als het woord
van God en het geloof dat Islam, als het laatst geopenbaarde
Geloof de meest perfecte en volledigste vorm is van
monotheïsme, de mogelijkheden tot pluralisme, bemoeilijken. Ik
denk dat een dergelijke houding, gebaseerd op de Qur'an (S5, A2)
de mogelijkheid tot een realistisch concept over pluralisme, niet
onmogelijk maakt. Het is geen hinderpaal omdat pluralisme
wordt gedefinieerd als herkenning, verdraagzaamheid en
samenleven. In feite ondersteunt het deze mogelijkheden en legt
het een verplichting op aan de Moslims, zoals ik reeds eerder heb
gesteld. Maar het ondersteunt geen relativistische opvatting
over pluralisme die stelt dat elk religieus geloof even goed is
dan elk ander. dergelijk relativisme wordt een probleem als het
vergezeld gaat van een moreel relativisme. Dàt is de reden dat
veel Moslims argwanend staan tegenover religieus pluralisme : zij
vrezen de aantasting van de moraliteit of een vorm van
onverschilligheid. Zij stellen dat als een religie, om het even
welke religie, geen probleem maakt van immoreel gedrag, wat
door Islam wordt afgekeurd, dat dit ten onrechte als de rijkdom
van de verscheidenheid wordt voorgesteld. Want hoe zouden we dan
onze kinderen een noodzakelijke religieuze en morele opvoeding
kunnen geven?
Geloof in de
uniekheid van sommige kenmerken van religie is niet
'uniek' voor de Islam. Het is bijna een universeel kenmerk. Het
lijkt erop dat vanaf 1960 ongeveer, toen de religieuze dialoog en
het pluralisme een nieuwe impuls kregen, de term 'uniek' een
speciale rol begon te spelen in het religieuze woordgebruik,
vooral bij Katholieken. In vele officiële of semi officiële
Katholieke publicaties vinden we verwijzingen naar de
'uniekheid' zelfs de absolute uniekheid van Jezus. Pas een jaar
geleden, in Newsweek, konden we een verklaring lezen van Paus
Johannes-Paulus II, waarvan de bijdrage tot religieuze dialoog
zeer wordt gewaardeerd. Hij stelt dat : 'Christus absoluut
oorspronkelijk en absoluut uniek is. Indien hij slechts een
wijze man zou zijn zoals Socrates, slechts een Profeet zoals
Mohammed of slechts een Verlichte zoals de Buddha, dan zou
Hij ongetwijfeld niet zijn wat Hij is.'
De overheersende
Moslim positie verschilt niet veel van de bedoeling en de
geest van deze verklaring. Als een Moslim door het vervangen van
'Christus' door 'de Qur'an' of Mohammed in de vermelding,
dezelfde vorm en structuur van de Pauselijke verklaring
overneemt, dan kan er een gelijkaardige retoriek ontwikkeld
worden : 'Als de Quran slechts een wijsheidsverhaal zou
zijn zoals het Nieuwe Testament,...' enz.
Ik denk niet dat het
noodzakelijk is van veel tijd te besteden aan de uitleg over het
uniek karakter van de Joodse Religie. Zelfs enkele Joodse
vrijdenkers geloven eerlijk dat hun geloof de meest
volledige onthulling van het Goddelijke bevat die aan één
enkel volk werd gegeven.
Een volk bovendien met een
absoluut unieke historische opdracht.
Ik vermeld dit niet om te
kritiseren, zeker niet om te verwijten, maar wél omwille van de
noodzaak om het gevoel van uniekheid te beschrijven, als een
universeel gevoel en een houding tegenover het eigen Geloof. deze
vaststelling voert mij naar het vraagstuk van engagement en trouw
waarover ik zal uitweiden Het lijkt me tamelijk vanzelfsprekend
dat het eigen geloof en de eigen verplichtingen niet moeten
worden achtergelaten om het religieuze pluralisme te
erkennen, te verdedigen en zelfs aan te moedigen.
Psychologische gesproken, kunnen we zonder dit geloof en deze
verplichtingen , zelfs niet spreken van een religieuze
persoonlijkheid en een religieuze gemeenschap. Pluralisme en
religieuze dialoog beoefenen krijgen pas hun volledige betekenis
indien het gebeurt tussen mensen die verplichtingen hebben
aangegaan . In ernstige zaken zoals dialoog, zijn het de
'verplichtingen' en de standpunten die elkaar ontmoeten. Als
mensen zonder een religieus geloof zoals ik het hier beschrijf,
of mensen die onverschillig staan, zich aan dergelijke
initiatieven interesseren, dan is het vooral uit
sociaal-politieke, culturele of historische belangstelling.
Ik ga akkoord met Paul Knitter, de Amerikaanse theoloog als hij
beschrijft hoe iemand een intense verhouding en trouw kan hebben
tot de echtgenote en tegelijkertijd de waarde en schoonheid van
een andere kan waarderen. Het is namelijk zo dat trouw de
sterkte en veiligheid in een huwelijk kan doen toenemen waardoor
de echtgenoten zonder vrees schoonheid en waarheid in
de buitenwereld kan ontmoeten. Deze analogie is een goed
voorbeeld van de mate waarin de meeste geëngageerde mensen
kunnen deelnemen aan de zoektocht naar religieus pluralisme; onze
religie is 'het' licht en 'de' waarheid maar dit verhindert ons
niet om andere religies te waarderen die ook aan verlichting en
waarheid kunnen deelnemen.
Misschien is het omwille van
dezelfde reden(en) dat het filosofische idee van de
'pluralismestelling' niet zoveel aanhang heeft bij religieuze
mensen. Dit stelt namelijk, zoals ik reeds eerder zei, dat de
Goddelijke Realiteit zichzelf onthult in vele vormen en methodes
die gelijkwaardig zijn. Indien je 'naar de top klimt' zo stellen
deze 'eeuwige- wijsheid' denkers (Sophia Perennia, toevoeging van
de vertaler), dan kun je bijvoorbeeld zien dat elke 'weg'
een positieve reactie is op de Goddelijke aanwezigheid.
Seyyed Hossein Nasr, de welbekende Moslim denker zegt dat
pluralisme en religieuze dialoog niet mogelijk is voor gewone
mensen omdat die niet in méér dan één religieus universum
kunnen leven, omdat zij de inwendige, mystieke betekenis van
Religie niet kunnen aanvoelen en begrijpen. Slechts de
'uitverkorenen' kunnen Eenheid-in-verscheidenheid waarderen.
In de geschiedenis der Islam
gaan de wortels van een milde versie van deze filosofische thesis
terug tot Al-Farabi (10e eeuw) Hij gelooft dat de taal der
Openbaring een symbolische taal is , in tegenstelling tot de taal
der filosofie. Het aanvaarden van Openbaring is dan het werk
van creatieve verbeelding (al-takhayyul). Sommige symbolische
vormen zijn beter dan anderen omdat zij de Waarheid (al-Haqq) op
de gunstigste manier weerkaatsen. Andere vormen hebben zich zover
van de Waarheid verwijderd dat zij nauwelijks nog een aanduiding
van die Waarheid uitvoeren.
Al-Farabi zegt ons niet
wélke vormen verwijzen naar elke concrete Religie. Hij kan aan
Islam denken als hij het heeft over de meest perfecte vorm en
afgodendienarij als hij de andere, zwakste vormen bedoeld. Tussen
deze uitersten bevinden zich vele andere symbolische vormen
die verwijzen naar Religies die hij kende.
Ibn al-Arabi (overleden in
1240) ontwikkelde dit idee en schijnt op het standpunt gestaan te
hebben dat geen enkele Religie ons een geschikte voorstelling kan
geven van de essentie van 'Goddelijke Kennis-in-Zichzelf'. Alle
voorstellingen zijn benaderingen.Het lijkt erop dat Ibn Al-Arabi
een zekere invloed heeft gehad op belangrijke Traditie-denkers en
'Eeuwige-wijsheids' filosofen zoals S.H. Nasr, René Guenon,
Frithjof Schuon en anderen.
Deze filosofische these heeft
zijn verdiensten zowel als enkele ernstige tekorten waar ik
het hier niet kan over uitwijden. Het lijkt erop dat de
belangrijkste uitgangspunten over het algemeen worden aanvaard
maar dat het voor de meeste gelovigen moeilijk is om een van de
hoofdconclusies te aanvaarden, namelijk 'het ene antwoord is zo
goed als het andere , indien het wordt begrepen en met wijsheid
benaderd.'
Vooraleer ik tot een
conclusie kom wil ik nog één of twee punten behandelen die ook
betekenisvol zijn voor onze uiteenzetting. Er wordt bevestigd dat
'Islam is noodzakelijker wijs gegrondvest op de Qur'an waarvan is
aangenomen dat die is overgedragen, door Openbaring van God, aan
de Profeet Mohammed. Daarom wordt er vaak verwezen naar de Qur'an
als een 'ver-Woording' of een 'neer-Schrijving' van God. Dit
uitgangspunt heeft aanzienlijke gevolgen en het versterkt
zienswijzen zoals het 'Godvertolkend' wereldbeeld, persoonlijke
zienswijze die op de gemeenschap is gericht, de heerschappij van
God enz.
Kunnen deze uitgangspunten de
uitdagingen van het pluralisme niet bemoeilijken of
zelfs onmogelijk maken? Alles hangt ervan af hoe we deze
uitgangspunten begrijpen en interpreteren. Indien ze
begrepen worden in een 'fundamentalistische' zienswijze, als het
ware, dan zijn sommige vormen van pluralisme reeds op voorhand
uitgesloten!
Kort samengevat is Islam een
Religie van het Boek Het belang van het Boek in het individuele
en collectieve leven van de Moslims, hun sociale , economische en
politieke activiteiten is aan geen twijfel onderhevig.
Toch is het duidelijk dat de
Qur'an geen boek is over sociale of economische theorieën of
systemen. Toch is de Qur'an een bron van inspiratie voor de
levenservaringen die ik zojuist heb vermeld. Maar het
rechtstreeks afleiden van een sociaal, politiek of economisch
systeem is één ding en het aanwenden van het Boek als een gids
of Bron is iets héél anders. Deze laatste houding mag ons niet
verblinden om de originele sociaal-culturele realiteit te zien
waar de Tekst oorspronkelijk naar verwees. Een van de eerste
doelen van de Tekst is oom een diep en sterk Godsbesef te laten
groeien in het individuele bewustzijn en de gelovige man /vrouw
de wereld te laten zien door dàt bewustzijn.
Het ander centraal doel van
de Qur'an is, zoals Fazlur Rahman het stelt : 'een
levenskrachtige sociale orde op aarde in te stellen die op een
rechtvaardige en morele manier is uitgebouwd.'
Het Boek vraagt de gelovigen
(de Umma) om te werken tot het realiseren van goedheid en de
verwijdering van het kwaad. De beste gemeenschap is die zichzelf
situeert in het gelukbrengende midden, (vér der extremismen,
toevoeging van de vertaler) en zo getuigt van menselijkheid. (S2
A143 , S3 A110, S4 A135, S49 A10) De Qur'an dringt aan op sociale
zachtmoedigheid, op de morele constructie van het sociale leven
ook in de politieke dimensie die ook moet tot stand komen
overeenkomstig de Morele Wet. Dit is de betekenis van een
sociale visie die op de gemeenschap is georiënteerd en die
sociale deugden, verantwoordelijkheidsgevoel en plichtsbesef
veronderstellen. Betekent dit dat de Tekst de
individualiteit ontkent en het 'recht' onderwerpt aan
het 'goed' in het maatschappelijk leven?
Ik denk van niet. Dergelijke
dilemma's worden meestal gemaakt in de boeken van sociale
filosofie. Vanuit het standpunt, vertolkt in de Qur'an wordt door
de individuele rechten te verzekeren, de morele basis van het
gemeenschapsleven verzekerd. In een maatschappij waar de
individuele rechten met de voeten worden getreden, wordt ook de
morele dimensie van de samenleving aangetast en zelfs verhinderd.
In de Moslimwereld zijn er ernstige mensenrechten problemen en de
leidende Moslimklasse is eerder autoritair. Maar religie als een
sociaal feit is slechts gedeeltelijk verantwoordelijk voor deze
situatie. De wortels van dit probleem van autoritair bestuur
moeten op de eerste plaats gezocht worden in de heersende
politieke cultuur, in de ondraaglijke economische situatie, in de
wirwar en de verstrikking van internationale betrekkingen en pas
dan, misschien in het moderne Islamitische denken en handelen.
Met andere woorden :
religieus pluralisme kan maar in rekening worden gebracht samen
met alle andere betekenisvolle sociale factoren. In een
maatschappij waar de rechtsstaat en sociale rechtvaardigheid
worden erkend en de vraag naar democratische deelname aan het
bestuur wordt beantwoordt, daar wordt een brede waaier van
sociale rollen aan ieder burger toegekend. Geweld wordt
systematisch vermindert en tenslotte wordt een algemene politieke
cultuur van constructieve conflictbeheersing toegepast.. Dan kan
ook de Religie en het religieuze leven de kans krijgen om echt
religieus en spiritueel te zijn en minder politiek,
ideologisch ed. Maar als deze genoemde maatschappelijke
omstandigheden ontbreken, dan kan er zich nooit een religieus
pluralisme ontwikkelen zelfs als er liberale tendensen zijn in
het religieuze leven. We weten dat de moderne Islam vele liberale
pogingen heeft gekend op religieus gebied , vanaf het midden der
19e eeuw. De beweging, opgestart door de Ottomaanse Jonge Turken
omstreeks 1860; de zogenaamde modernistische tendens ,
vertegenwoordigd door Shah Waliyyullah Dehlevi en Seyyed Ahmed
Khan op het Indische subcontinent, Jamaluddin al Afghani en
Muhammad Abduh in Egypte, Said Halim Pasha , Mehmet Akif en
anderen in Turkije. Zij hadden sterke liberale en bevrijdende
elementen in hun ideeën en gedachten. Zij mislukten allen echter
op de enen of andere manier of bereikten tenminste niet het
gestelde doel. Hiervoor waren er vele redenen : het bestaan van
een sterk conservatieve, zelfs reactionaire impuls, het misbruik
van religie voor maatschappelijke doeleinden, een
antidemocratische politieke structuur, militaire
interventies en het ontbreken van liberale opvoedingsinstituten.
Westers etnocentrisme; imperialistische internationale politiek
en Christelijke zendingsactiviteiten hebben nog zout in de wonde
gestrooid. Al deze factoren samen, droegen er op hun
beurt bij tot de opkomst van de zogenaamde 'politieke
Islam' met de ondertussen welbekende agenda waarvan de
belangrijkste thema's meer politiek dan religieus zijn.
Spiritualiteit inde zin van 'taqwa' zoals het in de Qur'an wordt
genoemd : morele en religieuze gevoeligheid en bewustzijn is niet
altijd overvloedig aanwezig , zoals soms naïef wordt
verondersteld.
Ondanks alles ben ik niet
pessimistisch. De behoefte aan een levenskrachtige democratie en
sociaal-economische rechtvaardigheid is dringend. Het aantal
Moslimintellectuelen neemt toe.
Zij zijn zich er ook van
bewust, gelukkig maar, dat het Westen evengoed successen als
mislukkingen kent. Velen van hen schijnen zich nu te realiseren
dat de oplossing van tenminste sommige van deze dringende
problemen maar kan verlopen doorheen een kennisgebied dat zich
uitstrekt tussen een eerder abstract en formeel liberalisme
en een verstikkend, achterwaarts evoluerend gemeenschapsgevoel.
Terwijl ze de degelijk gebaseerde Islamitische waarden in
gedachten houden, én de resultaten van moderne wetenschap en
filosofie, moeten de Moslimintellectuelen een nieuwe kennis
opdoen van wat kan genoemd worden 'liberalisme, gegrondvest in de
gemeenschap'. Terwijl zij dit pogen, moeten zij volkomen
vertrouwd zijn met het Westers denken ,de Christelijke dimensie
inbegrepen om enerzijds hiervan te leren zonder anderzijds, de
begane fouten te herhalen. Persoonlijk sluit ik mij aan bij
Westerse denkers die vanaf de Verlichting aan het christendom
verwijten dat ze niet voldoende inspanning hebben geleverd om de
religieuze waarden en die van het rationele, wetenschappelijke en
liberale denken met elkaar in overeenstemming te brengen.
Er zijn uiteraard nog vele
andere taken die zij moeten uitvoeren. Bijvoorbeeld ; grotere
inspanningen leveren om een sociaal-politiek klimaat te scheppen
waarin de dialoog en de 'communicatieve inspanning' (Jurgen
Habermas) kunnen plaatsvinden zonder angst voor onderdrukking.
Allen op deze manier is een heropbloei van de publieke ruimte
mogelijk. een ruimte waarin allerlei vormen van pluralisme
kunnen plaatsvinden. Deze opbloei zal het alledaagse leven
verrijken dat volgen s een eigen, speciale logica verloopt. de
meeste gunstige kansen komen immers tot stand, niet door een goed
gedefinieerd en hardnekkig nagevolgd plan maar haast als de
toevallige bijproducten van alledaags leven of 'lebenswelt'
(Habermas).
Vele Islamitische bewegingen
bijvoorbeeld , beschouwen het meerpartijen systeem, met
verschillende programma's als iets onislamitisch, zelfs als
anti-islamitisch. Maar tegenwoordig willen zijzelf als politieke
partijen worden aanvaardt en geregistreerd.
In alle grote tradities zijn
een nieuw begrip en interpretaties van de bronnen , en van de
rijke historische ervaring noodzakelijk.Door verschillende
historische en politieke redenen zijn de elementen
die dialoog, pluralisme en gemeenschapszin bevorderen, in de
diverse culturen verwaarloosd geweest. Nu moeten die elementen op
de voorgrond worden gebracht. Hier kan een dubbele beweging
nuttig zijn : Vertrekkend van de realiteit en echte problemen
naar de bronnen enerzijds en van deze bronnen naar de realiteit
anderzijds. Met andere woorden : de deductieve en de inductieve
methode moeten samen worden gebruikt. Terwijl we dit doen
moeten we er aan denken dat al de nuttige methodes in
historische, culturele, taalkundige, literaire en filosofische
studies kunnen - en ook moeten - bijdragen. Zowel de zogenaamde
'regerende religieuze rede' en het religieuze essentialisme
zouden het onderwerp moeten zijn van deze inzichtelijke
wetenschappelijke benadering.
Ik ben er van overtuigd dat
de resultaten van wetenschappelijke studie het pad zullen effenen
naar de verwijdering van vele naïeve ideeën en bijgeloof. Zo
ook de willekeurige vooroordelen en vele ideeën die eerder
traditioneel en historisch dan religieus zijn. Als dit gebeurt
dan is de weg vrij voor intern pluralisme,dwz. in het eigen huis,
wat zo dringend nodig is in vele zogenaamde ontwikkelde
landen, dit wens ik te benadrukken. Historisch gesproken, is de
Moslim benadering tegenover andere religies meestal veel
toleranter dan tegenover de eigen inwendige verschillen. Toen
sociale gelijkvormigheid de algemene toestand was, hoefde dit
geen tragische gevolgen te hebben. Maar in onze multireligieuze,
multiculturele leefwereld moet de mentale openheid en
gevoeligheid naar pluralisme zich thuis kunnen ontwikkelen.
Natuurlijk zijn willekeurig verschillende opvattingen niet in
alle omstandigheden aanvaardbaar, en hoeven dat misschien
ook niet te zijn. Geen enkele ernstige Moslim is bereid te
aanvaarden, bijvoorbeeld dat een mening als Islamitisch wordt
voorgesteld als deze niet kan toegelicht en verdedigd worden op
rationele en tekstuele gronden . Immers deze tekstuele
benadering maakt een essentieel deel uit van de traditie.
In elk geval, verdienen
vernieuwingen en nieuwe benaderingen meer aanmoediging en ruimte.
Ook als deze de studie beogen van oorspronkelijke bronnen , met
inbegrip van de Qur'an. Hierbij mogen wetenschappelijke methodes
niet ontbreken. Op dit gebied worden Moslimintellectuelen
geconfronteerd met storende reacties en verwerpingen vanuit het
niet-verlichte conservatieve en traditionalistische deel van de
Moslimgemeenschap (Umma) Maar zelfs in deze moeilijke
omstandigheden heeft de Umma behoefte aan méér rationele
argumenten, méér vrijheid en méér democratie, onder de hoede
van wettelijkheid waarzonder geen enkele vorm van pluralisme
een groeikans heeft.
NOTEN
(vertaling: Guy-Tariq Meynen)
0477/420.896 (Koçak Bahattin)
email: islamdialoog@hotmail.com
Terug naar het begin van de pagina