Tegendraadse beschouwing over het nut van de kerkgeschiedenis

Marcel GIELIS

Zoals blijkt uit de titel heb ik mij bij het schrijven van dit artikel laten inspireren door de tweede Unzeitgemässe Betrachtung van F. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben (1874). Ik ben nl. van oordeel dat dit traktaat thans nog een grote relevantie bezit voor de (kerk)geschiedenis, en meer bepaald zelfs voor een 'katholieke' kerk- en dogmageschiedenis. Men zou kunnen denken dat dit de verbazing zou opwekken van de auteur van geschriften zoals Der Antichrist. Doch Nietzsche wijdt in Nutzen und Nachteil ook een beschouwing aan de zin van de theologie en haalt daarbij fel uit naar de "theologus liberalis vulgaris", die zijn wetenschap beoefent met behulp van de filologie en historische kritiek en zodoende geloof en Kerk vernietigt.

Ik geef eerst in het kort weer wat volgens Nietzsches Nutzen und Nachteil de relevantie van de geschiedeniswetenschap is en hoe die volgens hem moet beoefend worden. Omdat kerkgeschiedenis te maken heeft met de Traditie, zet ik vervolgens de werking van het katholieke Traditieprincipe uiteen, waarbij ook de implicaties daarvan voor theologie en haar diverse onderdelen besproken worden. In een derde deel probeer ik dan de parallellen tussen de katholieke opvatting over kerkgeschiedenis en Nietzsches monumentale geschiedenis aan te geven. Alvorens te concluderen ga ik nog in op een objectie die vanuit de recente theologie tegen mijn betoog zou kunnen ingebracht worden.

1) De monumentale geschiedenis en de unzeitgemässe mens

Nietzsches Nutzen und Nachteil zou men kunnen beschouwen als de eerste kritische studie over het historisme. Het werkje is wel (zoals trouwens zijn andere geschriften) niet zo gemakkelijk te interpreteren. De Nietzscheaanse aforistische stijl dient zich reeds in dit vroege geschrift aan en in onderscheiden hoofdstukken komen nogal eens (schijnbaar?) tegenstrijdige uitspraken voor. Een eenduidige visie laat zich alleszins moeilijk uit het geschrift afleiden, zodat wel eens gezegd is dat de tweede Unzeitgemässe Betrachtung een werk is dat niet helemaal af is.

Nietzsche onderscheidt drie soorten van geschiedschrijving, die alledrie op een specifieke wijze ten dienste van het 'leven' staan en dus alledrie hun 'nut' hebben of zelfs nodig zijn voor het leven: de antiquarische, de kritische en de monumentale geschiedenis. Bij zijn beschrijving van de antiquarische geschiedenis viseert Nietzsche de geschiedenis zoals die in de 19de eeuw meestal werd beoefend, nl. de historistische geschiedeniswetenschap. De antiquarische historicus beschouwt de geschiedenis als één groot organisch proces, dat hij in zijn totaliteit poogt te kennen, omdat het positief gewaardeerde heden uit dat verleden voortvloeit. Hij vindt alles uit het verleden (even) belangrijk, zodat hij een principieel relativistische houding tegenover de geschiedenis inneemt. Het streven naar een volledige kennis van een verleden waarin alles aan elkaar gelijk is, leidt er in de praktijk toe dat een individuele historicus zich met (in tweevoudige betekenis) uitputtende opzoekingen over details bezighoudt. Dergelijke overdaad aan geschiedenis beantwoordt volgens Nietzsche aan een behoefte van het decadente leven van zijn tijd, maar voor de ware cultuur vindt hij ze eerder schadelijk. Daarom is ook de kritische geschiedenis nodig. De kritische historicus vindt in het verleden weinig dat van waarde is; hij beoordeelt het verleden in het algemeen negatief omdat hij ook het heden dat eruit is voortgekomen, maar niets vindt. Iemand die zo aankijkt tegen de maatschappij, heeft weinig of geen geschiedenis nodig. Voor zover hij zich met geschiedenis inlaat, streeft degene die dergelijke kritische houding tegenover de geschiedenis aanneemt naar een onmiddellijke "Nutzbarmachung" van de studie van het verleden aan de behoeften van het heden. Bij zijn beschrijving van de kritische geschiedenis zou Nietzsche een revolutionaire beweging zoals het marxisme viseren.

Ondanks enige negatief klinkende uitspraken over de monumentale geschiedenis - "een mythische fictie", die "bedriegt door analogieën" -, schijnt Nietzsche het meest met deze vorm van geschiedschrijving te sympathiseren. De monumentale historicus plaatst niet zoals de antiquarische historicus alles wat hij bij de beoefening van zijn vak vindt, op dezelfde hoogte. Hij weet te onderscheiden wat in het verleden werkelijk groot was en thans nog van belang is voor de ware cultuur en daarom verdient ook heden ten dage bedacht te worden en in de herinnering te blijven leven. De monumentale historicus weet oordelen te vellen. De norm voor de ware geschiedschrijving is volgens Nietzsche niet de illusoire objectiviteit van de antiquarische geschiedenis of van het historisme, maar wel de gerechtigheid. Hij laat zich zeer negatief uit over het relativisme van de historistische historicus, die tegenover de waarheid staat als een eunuch tegenover een vrouw.

De verschillende soorten van geschiedenis ('Historie' als wetenschap of als historiografie, in de betekenis zoals gebruikt in de titel van het geschrift) die Nietzsche onderscheidt, horen bij verschillende wijzen van in de geschiedenis (als gebeuren) staan. De antiquarische en de kritische historiografie zou men kunnen zien als de wijzen van beoefening van de geschiedeniswetenschap van resp. de historische en de onhistorische mens, die allebei in de geschiedenis ondergedompeld liggen: de eerste wegens een teveel aan historisch besef, zodat zijn leven helemaal in dienst staat van de machtige historische wetenschap en hij iedere lust tot handelend optreden in de geschiedenis is kwijtgeraakt; de tweede wegens het ontbreken van ieder historisch besef en het miskennen van de werkelijke macht van de geschiedenis, zodat hij de illusie koestert door een revolutie de geschiedenis helemaal van meet af aan nieuw te kunnen beginnen. Zowel de historische als de onhistorische mens ontberen iedere transcendentie ten opzichte van verloop van het historisch proces.

Op het algehele verzonken liggen van de 19de-eeuwse Duitse cultuur in de geschiedenis kan men reageren zoals Schopenhauer, die zich op grond van een 'tragische Erkenntnis' uit de geschiedenis terugtrok in volstrekte transcendentie, in een boventijdelijke wereld van kunst, religie en filosofie. Volgens Nietzsche evenwel moeten de kunstenaar en de wetenschapper - en hij heeft het dan over de filosoof, de theoloog en de historicus - op hun tijd inwerken. Dit gebeurt door het innemen van een 'unzeitgemässe' houding, die min of meer een synthese is van de historische en onhistorische houding met de bovenhistorische van Schopenhauer. De unzeitgemässe mens leeft in de geschiedenis, maar is er niet aan onderworpen. Niet alleen door zich bij tijd en wijle terug te trekken in Schopenhaueriaanse contemplatie, maar ook door zijn studie van de geschiedenis heeft hij zich ontworsteld aan de vooroordelen die zijn eigen tijd beheersen, zodat hij niet meer overgeleverd is aan het verloop van het historisch proces. Voor zover hij als historicus bedrijvig is, heeft hij zich de gerechtigheid eigen gemaakt teneinde in het verleden te kunnen onderscheiden wat richtinggevend is voor het heden en de toekomst. Hij kan aldus de geschiedenis op de juiste manier laten inwerken op het heden en een rijkere toekomst openmaken. Reeds helemaal aan het begin van zijn geschrift legt Nietzsche getuigenis af van zijn geloof aan een dergelijke werking van de historische wetenschap (in eerste instantie van zijn eigen discipline, de klassieke filologie): "ich wüsste nicht, was die klassische Philologie in unserer Zeit für einen Sinn hätte, wenn nicht den, in ihr unzeitgemäss - das heisst gegen die Zeit und dadurch auf die Zeit und hoffentlich zugunsten einer kommenden Zeit - zu wirken". Dergelijke unzeitgemässe werking lijkt mij eigen te zijn aan een monumentale geschiedenis, die ten behoeve van de ware cultuur herdenkt wat in het verleden werkelijk van betekenis is zich bezighoudt met 'klassieken', met gecanoniseerde werken waarvan een normatieve of minstens inspirerende werking uitgaat.

Nietzsche beperkt zich in Nutzen und Nachteil niet tot het uiteenzetten van een theorie over de geschiedeniswetenschap, maar hij levert tegelijkertijd een fundamentele kritiek op de van historische Bildung doordrongen Duitse cultuur van zijn tijd. De uitweiding over de theologie laat zien dat hij ook en zelfs vooral een belangrijke stroming in die cultuur viseert, nl. de sterk historisch georiënteerde liberale protestantse theologie, die z.i. nefast is voor de kerk en het christelijk leven (zoals het historisme nefast is voor de cultuur, voor het 'leven'). Het alternatief dat Nietzsche voorstelt, de monumentale geschiedenis, vertoont opmerkelijke parallellen met de 'klassieke' visie op de Traditie (en een daarop gebaseerde theologie) zoals die in de katholieke Kerk voorgehouden wordt.

2) Het katholieke Traditieprincipe: "het gevarieerd spreken van onze tijd beoordelen in het licht van het Woord Gods".

Voor zover het historisch onderzoek in de katholieke Kerk een belangrijke rol gespeeld heeft - dit is bv. in de vernieuwingsbeweging ten tijde van Vaticanum II het geval geweest -, hangt dit samen met het in die Kerk gehuldigde Traditieprincipe. Vooral Yves Congar (1904-1995) heeft dit Traditieprincipe in zijn theologische studies in het licht gesteld.

Het Traditieprincipe volgens Congar

In Vraie et fausse Réforme dans l'Eglise (1950), een van de belangrijkste en invloedrijkste boeken uit de recente theologiegeschiedenis, zet Congar uiteen dat een hervorming die in de katholieke Kerk kans van slagen wil hebben, moet gebeuren door een terugkeer tot het principe van de Traditie, en geen mechanische aanpassing mag zijn, die erin bestaat zonder meer een 'nieuwigheid' in te voeren, zoals gebeurde in het liberalisme van Lammennais en in het modernisme. Het regulerende en belangrijkste actieve principe moet de levende en concrete Traditie van de Kerk zijn en niet het nieuwe element, waaraan men een plaats wil geven, bv. nieuwe vormen van verkondiging en liturgie, die door een veranderde tijd gewenst zijn, of de cultuur van een volk waaraan het evangelie pas verkondigd is. Dit betekent dat de Traditie zich weliswaar ontwikkelt door het nieuwe element op te nemen, maar tegelijkertijd de functie van criterium ten opzichte van dit nieuwe element blijft vervullen. Congar maakt de vergelijking met het katholiek oecumenisch streven, dat alleen kan bestaan door een zodanige ontwikkeling van de katholieke Traditie dat daaruit de aanvaardbare elementen die niet-katholieke christenen aanbrengen a.h.w. tegelijkertijd vanbinnen uit de katholieke Kerk aan de dag treden. De katholieke Kerk moet steeds en vooral ook bij iedere vernieuwing en bij het herenigingsstreven, dat een vernieuwing vooronderstelt, trouw blijven aan haar Traditie, die overigens "des éléments rigoureusement normatifs" (Schrift en dogmadefinities) omvat. Congar legt er de nadruk op dat dit geenszins betekent dat de Kerk de uiterlijke gestalte, die ze op een bepaald ogenblik van haar geschiedenis heeft aangenomen, onveranderlijk moet bewaren - dit zou zijn wat integralisten willen. Terugkeer tot het principe van de Traditie betekent evenmin een repristinatie, een terugkeer tot de letter van een of ander 'monument' van de Traditie zoals Augustinus - de jansenisten streefden iets dergelijks na -, en betekent zelfs geen trouw aan de letter van de Schrift - nogal wat hervormingsbewegingen in de kerkgeschiedenis hebben zich hieraan bezondigd. Het is echter niet zo gemakkelijk om positief aan te geven wat die terugkeer tot het principe van de Traditie in concreto wel betekent. Alleszins is een herbronning aan Schrift en Traditie essentieel voor een vernieuwingsbeweging. Vandaar dat theologische studie en wel vooral exegese en kerk- en theologiegeschiedenis een onvervangbare functie hebben. Doch ook de hiërarchie heeft een belangrijke rol te spelen bij een hervorming. Omdat het haar wezenlijke taak is het overgeleverde erfgoed trouw te bewaren, dwingt zij vernieuwingsgezinden zich te verantwoorden vanuit de Traditie en aldus het Traditieprincipe in werking te stellen.

Deze inzichten van Congar over een vernieuwing door terugkeer naar het Traditieprincipe hebben hun neerslag gevonden in een uitspraak van het Tweede Vaticaans Concilie. In een kapittel over "de hulp die de Kerk van de hedendaagse wereld ontvangt", stelt dit concilie dat het spreken van de hedendaagse tijd in het licht van het Woord Gods moet beoordeeld worden teneinde er bij de vertolking van dit Woord in de huidige tijd gebruik van te maken: "Het is de plicht van het gehele Godsvolk, vooral van de herders en theologen, om met de hulp van de Heilige Geest het gevarieerd spreken van onze tijd te beluisteren, te schiften en te interpreteren en er in het licht van het goddelijk woord een oordeel over te geven, opdat de geopenbaarde waarheid steeds dieper gevat, steeds beter ingezien en steeds meer aangepast naar voren gebracht kan worden" (Gaudium et Spes, c. 44).

Theologie van de Traditie

Gezien het belang van het Traditieprincipe voor een kerkhervorming komt Congar er toe in Vraie et fausse Réforme, meer bepaald in het derde deel over de 16de-eeuwse Reformatie, uitvoerig de katholieke theologische opvattingen over de Traditie en haar verhouding tegenover Schrift, leergezag en theologie te behandelen. Op grond van zijn studie van de desbetreffende 'traditionele' leer, d.w.z. van een theologische traditie die heel wat meer omvatte dan wat op dat ogenblik voor dé traditie doorging, kon hij het enge keurslijf van de toen gangbare neoscholastieke opvattingen doorbreken en vernieuwende inzichten naar voor brengen. In het kielzog van Congars studie verschenen in de jaren tot aan het begin Vaticanum II meerdere studies over het Traditiebegrip; bijzondere aandacht was er voor het Traditiebegrip in de eerste eeuwen van de kerkgeschiedenis en - omdat op het Concilie van Trente in 1546 de belangrijkste kerkelijke uitspraak uit de geschiedenis over deze kwestie gebeurde - in de 16de eeuw. La Tradition et les traditions, de tweedelige synthese van Congar, bestaande uit een historisch en een systematisch deel, verscheen in 1960-62. In de concilieconstitutie Dei Verbum aanvaardde het kerkelijk leergezag de nieuwe inzichten aangaande de aard van de Openbaring en de verhouding van Schrift en Traditie, die de theologen in de voorbije decennia ontwikkeld hadden.

Hierin wordt afstand genomen van de opvatting dat de Openbaring bestaat uit een aantal waarheden die God op een of andere wonderbaarlijke, mysterieuze wijze meedeelt aan profeten en apostelen, en die onder de vorm van verhalen en beeldspraak in de Schrift, maar veel directer, duidelijker en vollediger in de overgeleverde kerkelijke leer zijn weergegeven. Vanuit dergelijke intellectualistische opvatting over Openbaring is men in de tijd van de Contrareformatie gekomen tot de theorie dat er twee bronnen van de Openbaring zijn, nl. de Schrift en de mondelinge Overlevering of Traditie, die door het kerkelijk leergezag van geslacht op geslacht trouw bewaard is. Uit een van deze twee bronnen zijn de geloofswaarheden die de Kerk voorhoudt aan de gelovigen afkomstig. De theorie van de twee bronnen van de Openbaring hangt nauw samen met de opvatting van de Openbaring als mededeling van een aantal geloofswaarheden (het zgn. instructietheoretische openbaringsmodel).

Volgens de nieuwe - of in een ander perspectief: de meer en ruimer traditionele - inzichten daarentegen is de Openbaring niet zozeer een leer, maar wel een veelomvattende werkelijkheid; ze bestaat uit woorden en werken. zegt dat Volgens het Tweede Vaticaans Concilie heeft de Openbaring, naar een woord van Schillebeeckx, een sacramentele structuur: er is een eenheid van Woord en door het Woord betekende (en tot stand gebrachte) werkelijkheid. In de Kerk blijft de Openbaring of het werkdadige Woord van God aanwezig door middel van de Traditie (paradosis of traditio), die evenals de Openbaring zelf niet zozeer moet opgevat worden als een leer, maar als een levende werkelijkheid. Traditie is een geheel van verkondiging, liturgie, gebedspraktijken, kerkelijke discipline en levensstijl, dat bovendien van de heilswerkelijkheid zelf waar deze uiterlijke elementen naar verwijzen aanwezig stelt.

Omdat voor christenen de persoon van Jezus Christus normatief is en blijft, acht de Kerk zich verplicht tot trouw aan de oorspronkelijke apostolische Traditie, d.i. de Traditie zoals die haar overgeleverd is door de apostelen, die de getuigen zijn van Jezus' leven, dood en verrijzenis. Omwille van de originaliteit van het Christusgebeuren sluit Vaticanum II zich aan bij de van oudsher aanvaarde overtuiging dat de Openbaring en de constitutieve fase van de Traditie afgesloten zijn met de dood van de laatste apostel. Vanaf de 2de eeuw ging de Kerk over tot het bijeenbrengen van geschriften die van de normatieve apostolische Traditie getuigenis afleggen, in een schriftcanon, het Nieuwe Testament, die de joodse canon, het Oude Testament, vervolledigde. De Kerk erkende die geschriften als authentiek en canoniek, die met haar Traditie overeenstemden en er vanaf hun ontstaan een plaats in gevonden hadden; de canon-erkenning gebeurde dus door de Kerk, maar op grond van een norm waaraan die Kerk zichzelf onderworpen wist, nl. de in hoge mate liturgisch bepaalde Traditie. De Schrift (het Nieuwe Testament) is het oudste getuigenis of 'monument' van de Traditie. Als zodanig heeft ze wel een onaantastbaar gezag: de nieuwtestamentische geschriften worden evenals de oudtestamentische erkend als geïnspireerd door de H. Geest en als onfeilbaar. De Traditie is echter rijker dan de Schrift, die als geschreven tekst geen adequate weergave van de Openbaring vormt. De Schrift heeft behoefte aan commentaar vanuit een levende Traditie, die tot op vandaag doorgaat en als brug fungeert tussen het evangelie en onze tijd. Deze Traditie kan tot op zekere hoogte gekend worden uit latere getuigenissen of 'monumenten': de geschriften van kerkvaders en -leraars, de liturgie, de kerkelijke kunst, van oudsher bestaande gebruiken en vooral de uitspraken van het kerkelijk leergezag.

De beide normatieve instanties, Schrift en Traditie, waarvan het Concilie van Trente én Vaticanum II zeggen dat ze met gelijke eerbied moeten aanvaard worden, zijn echter geenszins grootheden van eenzelfde soort. Sinds de erkenning van de Schriftcanon is niet zozeer de inhoud - die is voorwerp van een nog steeds voortdurende interpretatiegeschiedenis -, maar althans de omvang van de Schrift bekend: ze bestaat uit die geschriften die in de desbetreffende uitspraken van het kerkelijk leergezag worden opgesomd. De Traditie (waarvan de interpretatiegeschiedenis van de Schrift deel uitmaakt) daarentegen is een volstrekt ongrijpbare grootheid. Ze is immers slechts te vinden in een veelheid van tradities, in een veelheid van tijd- en plaatsgebonden, socio-cultureel bepaalde uitingen. In tegenstelling tot wat het geval is voor de gecanoniseerde geschriften, is niet op een zeker ogenblik in het verleden van een welbepaald geheel van tradities bepaald dat ze een authentieke weergave van deze Traditie zijn. Dit zal en kan ook nooit gebeuren.

Omdat de Kerk zich voortdurend vernieuwt, kent de Traditie een tot het einde der tijden voortdurende ontwikkeling. Uit Congars uiteenzetting over vernieuwing vanuit het Traditieprincipe bleek dat de assimilatie van nieuwe elementen uit de steeds andere situaties en culturen waarin de Kerk op haar tocht door de tijden terecht komt, leidt tot een ontwikkeling van de Traditie. En uit wat Gaudium et Spes zegt over de hulp van de hedendaagse wereld aan de Kerk, bleek dat het beluisteren van het spreken van de eigen tijd leidt tot een dieper inzicht in het geopenbaarde Woord Gods. Dit betekent niet dat aan de Traditie iets nieuws dat er voorheen geen deel van uitmaakte, toegevoegd wordt, maar wel dat de confrontatie met nieuwe situaties leidt tot een hernieuwde studie van de Traditie en tot de ontdekking van bepaalde dimensies daarin die men voorheen niet bevroed had. Aangezien dit ook in de toekomst zal gebeuren, kunnen wij nu niet weten wat sinds de apostolische tijd in de Traditie vervat ligt. Dit wordt slechts bij de parousie openbaar. Ook de interpretatie van de Schrift is slechts dan voltooid.

Wel kunnen we nu reeds met behulp van bepaalde criteria zoals opgesteld door Augustinus - wat algemeen verspreid is in de Kerk en toch niet door een algemeen geldende kerkelijke wet is ingesteld - en Vincentius van Lérins - wat altijd en overal en door iedereen geloofd is geworden - pogen te onderscheiden wat van de vele tradities die bestaan in de Kerk, teruggaat op de apostolische Kerk en als behorend tot de normatieve Traditie moet beschouwd worden. Volgens de klassieke theologische epistemologie verkrijgt een gelovige er echter alleen zekerheid over dat een of ander punt inzake geloof en zeden - meestal gaat het dan om iets wat omstreden is - deel uitmaakt van de apostolische Traditie, wanneer het kerkelijk gezag, na menselijkerwijze al het mogelijke gedaan te hebben om tot inzicht in de waarheid te komen, er een definitieve uitspraak over doet en zodoende het geloof definieert. Dergelijk leergezag wordt uitgeoefend door paus, bisschoppen en concilies, die - zo geloven katholieken - een bijzondere bijstand van de H. Geest genieten, die privé-theologen niet genieten. Door een geloofsdefinitie (dogmaverklaring) wordt aan alle gelovigen duidelijk gemaakt dat iets 'de fide divina et catholica' is en deel uitmaakt van het normatieve geloofsgoed. Gezien de mogelijkheid van ontwikkeling omvat de Traditie echter veel meer dan het geheel van de expliciete dogmadefinities uit het verleden en omvat ze zelfs meer dan de universele verkondiging van de Kerk tot op heden. Overigens geldt voor dogma's (in strikte én ruime zin) hetzelfde als voor de Schrift, nl. dat hun betekenis maar eerst bij de parousie op het einde der tijden volledig duidelijk zal zijn.

Implicaties van het katholieke Traditieprincipe voor de theologie

Bij een vernieuwing van de Kerk vanuit het Traditieprincipe, wat een immer voortdurend proces is, hebben de theologen van diverse disciplines een belangrijke rol te spelen. Het is vooral de taak van de theologie de confrontatie van de Traditie of van het Woord Gods met een nieuwe situatie of een nieuwe context waarin dit Woord moet verkondigd worden, door te voeren en aldus eventuele uitspraken daarover van het kerkelijk leergezag, dat nieuwe ontwikkelingen uiteindelijk moet sanctioneren, voor te bereiden.

Volgens het klassieke in de katholieke Kerk voorgehouden theologieconcept is er omwille van het Traditieprincipe een zekere prioriteit van de positieve theologie (exegese en kerk- en theologiegeschiedenis) en moet een theoloog eerst met behulp van de filologische en historisch-kritische methoden de bronnen van geloof en theologie, d.w.z. Schrift en Traditie, onderzoeken. Hierbij moet wel opgemerkt worden dat de positieve theologie als zodanig (in expliciete zin) een relatief recente verworvenheid van de eeuwen na de Reformatie is en in het katholicisme zelfs daarna nog gedurende lange perioden stiefmoederlijk behandeld werd. Vervolgens moet de theoloog met behulp van de filosofie de geloofsgegevens met elkaar in verband brengen en in de mate van het mogelijke verantwoorden, verhelderen, uitdiepen en uitleggen. Van oudsher is dit de taak van de systematische theologie zoals die in de middeleeuwse scholastiek reeds tot grote bloei was gekomen. Over het onderzoek van de exegeet en kerkhistoricus, de beoefenaren van de positieve theologie, velt de systematische theoloog een doctrineel oordeel, dat op zijn beurt onderworpen is aan het jurisdictioneel oordeel van het kerkelijk gezag. Deze visie op theologie leidt tot de fameuze 'dogmatische drieslag', de karakteristieke werkwijze van de dogmaticus of de theoloog in het algemeen: 1E) hij poneert zijn uitgangspunt; dit kan de op dat ogenblik geldende leer van de Kerk zijn, of ook een inzicht dat gezien veranderde omstandigheden in de geloofsboodschap zou moeten opgenomen worden; 2E) hij zoekt de verantwoording van deze stelling in Schrift en Traditie; dit positief-theologisch (exegetisch en historisch) onderzoek behelst een kritiek van zijn aanvankelijke stelling en kan ertoe leiden dat hij die nuanceert of zelfs grondig wijzigt; 3E) met behulp van categorieën uit de eigentijdse filosofie en met inachtname van wat de empirische godsdienstwetenschappen hem over de situatie en de problemen van de actuele geloofsverkondiging kunnen leren, poogt hij de christelijke geloofsboodschap op een dergelijke manier te verwoorden dat de kansen dat ze door zijn tijdgenoten begrepen wordt en voor hen acceptabel is, optimaal zijn. Het doel dat een katholiek theoloog bij deze onderneming in principe voor ogen staat, is dat zijn 'leer' als zijnde een tegelijkertijd aan de Traditie getrouwe en voor de eigen (en toekomstige) tijd geschikte weergave van het evangelie door het kerkelijk gezag aanvaard, positief gesanctioneerd en aan de gelovigen voorgehouden wordt. Een theoloog streeft er dus a.h.w. naar een kerkleraar te worden.

De drie démarches van de theologie (poneren van de stelling, exegetische en historische verantwoording, filosofische verheldering) worden hier in een theoretisch betoog weliswaar mooi onderscheiden, maar zijn in de praktijk steeds in elkaar verweven en vervlochten. De diverse onderdelen of disciplines van de ene theologie mogen niet van elkaar gescheiden en tegenover elkaar gesteld worden: niet alleen positieve en systematische, maar ook pastorale theologie en geloofsbeleving horen samen in de theologische 'habitus'. Bv. het onderscheid tussen enerzijds de positieve theologie en meer bepaald de kerkgeschiedenis, de discipline waar ik nu dieper wil op ingaan, en anderzijds de dogmatiek of de systematische theologie in het algemeen is eerder een kwestie van accentverschuivingen en aandachtsgebieden dan van een wezenlijk verschil in object en/of methode.

3) Kerkgeschiedenis en katholieke Traditie

In mijn uiteenzetting over de onderdelen van de theologie lag reeds geïmpliceerd dat een kerkhistoricus zich uit hoofde van zijn discipline bezighoudt met de Traditie. Binnen de (katholieke) theologie stelt hij de Traditie aanwezig. Het is zijn taak ertoe bij te dragen dat het Traditieprincipe tot gelding komt. Aldus kan de kerkgeschiedenis (zoals geheel de positieve theologie) als een monumentale geschiedschrijving de unzeitgemässe werking uitoefenen die Nietzsche, voor wie in de lijn van Herder het Griechentum een goddelijke openbaringsgestalte was, verhoopte van de klassieke filologie. Omdat deze stelling ingaat tegen de ook thans nog meest verspreide opvattingen inzake methodologie van de kerkgeschiedenis, geef ik nu eerst een overzicht van de fundamentele kritiek op dergelijke methodologie, die sinds meer dan een eeuw geuit wordt en waarbij ik mij wil aansluiten.

Kritiek op de historistische kerkgeschiedschrijving

In het algemeen wordt nog altijd aangenomen dat een (kerk- en theologie)historicus als zodanig niet geconfronteerd wordt met dé Traditie, maar met een veelheid van eventueel zelfs tegenstrijdige tradities, waarin hij, voor zover hij op historisch-wetenschappelijk terrein blijft, de ware Traditie niet kan onderscheiden. Volgens de verdedigers van deze zienswijze komt de erkenning van een ware Traditie neer op een terugval in een onwetenschappelijke geschiedschrijving die uitgaat van theologische en zelfs confessionele vooroordelen en onder kerkelijke bevoogding staat.

Juist tegen deze historistische en relativistische geschiedenisopvatting reageerde Nietzsche in Nutzen und Nachteil. Volgens hem is een objectieve geschiedschrijving een illusie. In plaats van deze illusie te blijven koesteren, is het beter eerlijk toe te geven dat iedere geschiedschrijving op een of andere manier ten dienste staat van het 'leven' en dus van vooroordelen uitgaat en in zekere zin ideologisch bepaald is. De historicus kan er zich dan misschien tot op zekere hoogte rekenschap van geven van welke vooroordelen hij uitgaat. Een monumentale geschiedenis is immers een wijze van geschiedenisbeoefening die, met het oog op de relevantie voor de cultuur, welbewust een plaats geeft aan het historische (voor)oordeel. Men kan in Nietzsche de eerste denker zien, die in reactie op het historisme stelde dat historisch onderzoek nooit los van eigentijdse vooronderstellingen gebeurt, maar er de confrontatie mee aangaat, ze onder kritiek stelt en vervangt door meer unzeitgemässe oordelen die tot stand komen door de werking van (de studie van) het verleden. In deze zin is dergelijke geschiedschrijving dan toch nog objectief: ze zich laat gezeggen door een voorgegeven werkelijkheid, nl. de thans nog resterende getuigenissen van het verleden. Deze getuigenissen moeten in een monumentale geschiedenis moeten verwerkt worden teneinde een welbewuste en juiste of, in Nietzsches eigen terminologie, 'gerechte' werking in heden en toekomst uit te oefenen.

In het kielzog van Nietzsche is de historistische geschiedenisopvatting bij herhaling ontkracht door hermeneutische en historisch-methodologische studies. Vooral Gadamer heeft erop gewezen dat vooroordelen altijd een rol spelen in het historisch bedrijf. De ontkenning van de rol van vooroordelen is een typisch vooroordeel van de Verlichting. Vooroordelen, die steeds uit een of andere traditie voortspruiten, zijn volgens Gadamer "(nog) niet getoetste oordelen die als anticiperingen het verstaan leiden" (OUDEMANS, 1988, p. 60). De interpretatie bestaat uit de confrontatie van deze vooroordelen of anticipaties met de tekst(en) of - om de gewone terminologie van de historicus te gebruiken - met de bronnen (primaire én secundaire, want men moet de interpretatiegeschiedenis in het onderzoek betrekken). Alleen die vooroordelen vanwaaruit de historicus of interpreet recht kan doen aan de bronnen in al hun onderdelen en dimensies, mogen blijven bestaan en worden dan echte oordelen. Het criterium voor een juiste interpretatie is dat deze interpretatie, die gebeurt vanuit welbepaalde vooroordelen, bij het doorvoeren ervan tegenover het verleden standhoudt. Zoals de waarheid van een werk erin bestaat in latere tijden een (heilzame) werking uit te oefenen, blijkt de waarheid van een interpretatie uit haar opname in de Wirkungsgeschichte van het werk, d.i. in de historische beweging of traditie waarin het werk staat. De interpretatie draagt dan bij aan de steeds verderschrijdende ontsluiting van de betekenis en de zin van het werk. Zodoende oefent de geschiedeniswetenschap in de huidige tijd een werking uit. Het is er de historicus niet om doen tegenover allerlei foutieve interpretaties eindelijk de ware feiten aan het licht te brengen, maar wel om de interpretatiegeschiedenis en de Wirkungsgeschichte op vruchtbare wijze verder te zetten. Gadamer merkt wel op dat een historicus er waarschijnlijk niet buiten kan zichzelf te zien als de laatste historicus, in die zin dat moet doen alsof hij de definitieve en uiteindelijke interpretatie naar voor brengt.

Dat het vellen van oordelen in de geschiedschrijving praktisch onontkoombaar is, blijkt ook uit een artikel van Bornewasser over historische methodologie. In dit artikel, waarin geen pure wetenschapstheoreticus of (geschiedenis)filosoof aan het woord is, maar een vakhistoricus die zich bezint op zijn eigen historisch werk, i.c. de geschiedenis van de Katholieke Hogeschool van Tilburg (thans KUB), wordt expliciet ingegaan op de problematiek van de evaluatie. Bornewasser wijst erop dat een historicus op zijn bronnenmateriaal achtereenvolgens enkele bewerkingen uitvoert: selectie, interpretatieve reconstructie, evaluatie. Hij is van mening dat "waardevrijheid onmogelijk is. ... Niet alleen in de ... selectie, interpretatie en compositie, maar ook in de formuleringen ligt een waarde-oordeel opgesloten". Het kan gebeuren dat een historicus "zijn oordeel zelfs expliciet wil maken". Deze evaluatie door de historicus van "de door hem vooraf geïnterpreteerde meningen en de door hem gereconstrueerde gebeurtenissen, structuren en ontwikkelingen" heeft een positieve functie, want daardoor "bemiddelt hij verstaanbaar, als voorlichtende gids, tussen het verleden en degenen die zich erin willen verdiepen". Bornewasser merkt op dat "principiële kritiek op het evaluatie-element als zodanig" zelden geuit wordt (Bornewasser, 1989, p. 81-82).

De evaluatie, die doordringt in de overige bewerkingen die de historicus uitvoert (selectie, interpretatie, tekstcompositie, stilistische opmaak, enz.) is geen wetenschappelijke, strikt rationele activiteit. Ze is binnen het eigenlijke historische bedrijf niet restloos (methodo)logisch te verantwoorden, maar heeft in hoge mate te maken met de levensbeschouwing van de historicus. Hoewel evaluaties volgens Bornewasser betrekking hebben op voorafgaande interpretaties en reconstructies en 'achteraf' gebeuren, hebben ze te maken met de vooroordelen waarover Gadamer het heeft: ze spruiten voort uit een traditie en zijn als leidende anticipaties vanaf het begin in het onderzoek aanwezig. Doch als het om een kritisch verantwoord historisch onderzoek gaat, worden ze in de loop van dit onderzoek zodanig getoetst en bijgesteld dat ze uiteindelijk als gerechtvaardigde evaluaties eventueel kunnen geuit worden, zoals nogal eens gebeurt in een slotbeschouwing.

Als het inderdaad zo is dat historisch onderzoek altijd uitgaat van vooroordelen en een evaluatie vanuit een levensbeschouwing een integrerend bestanddeel is van het historisch werk, is er geen wetenschappelijk bezwaar in te brengen tegen een katholieke kerkgeschiedenis, die zichzelf ziet als een tot gelding brengen van het Traditieprincipe en daardoor binnen de theologie een belangrijke taak vervult.

Monumentale kerkgeschiedenis

In de kerkgeschiedenis hebben de evaluaties te maken met de geloofsovertuiging - dit kan eventueel ongeloof of agnosticisme zijn - en/of de opvattingen eigen aan de confessie en kerkelijke strekking waartoe de historicus behoort. Wanneer een evaluatie geëxpliciteerd en in de mate van het mogelijke verantwoord wordt, neemt zij de gedaante aan van een theologie, die een geloof is dat zoekt naar inzicht. Praktisch altijd impliciet maar dikwijls ook expliciet spreekt de kerkhistoricus theologische oordelen uit. De kerkhistoricus grijpt a.h.w. vooruit op het oordeel dat de systematische theoloog en zelfs het kerkelijk gezag zal vellen over zijn arbeid. Het is dit theologisch of eventueel zelfs confessioneel (in de zin van gelovig en belijdend) oordeel dat als vooronderstelling of anticipatie zijn onderzoek leidt en door en in zijn interpretatie tegengesproken, genuanceerd, gewijzigd of bewaarheid zal worden.

Uit de kerkhistorische praktijk blijkt dat het zowat onvermijdelijk is dat een of ander theologisch oordeel over wat goed katholiek of wat rechtzinnig christelijk geloof is als leidende anticipatie fungeert bij een kerkhistorische studie van enige betekenis. In enkele bijdragen over het Erasmusonderzoek heb ik aangetoond dat historici in het algemeen Erasmus bekijken en beoordelen in het licht van een bepaalde opvatting over wat het katholicisme eigenlijk is en hem in het kader van een bepaalde reconstructie van de katholieke traditie plaatsen (Gielis, 1997). Zo stelt J. Huizinga in zijn boek over Erasmus op zeker ogenblik zelfs tamelijk absoluut dat diens "begrippen van de kerk, van de sacramenten, van de dogmatiek niet zuiver katholiek meer waren". Iets dergelijks gebeurt in iedere studie over een evenement, figuur of stroming van enig belang uit de kerkgeschiedenis. Een illuster voorbeeld is J. Lortz, die door een indrukwekkende studie over de Reformatie in Duitsland de katholieke Kerk een wending deed maken naar een positiever beoordeling van Luther, maar niet kon nalaten duidelijk in het licht te stellen dat de reformator, hoewel hij vergeten katholieke waarheden herontdekte, toch niet vol katholiek was, wat dan Luthers breuk met de Kerk verklaart.

Aangezien kerkgeschiedenis, in de hoop een vingerwijzing te geven aan de theoloog en hem van nut te zijn, praktisch altijd een theologisch oordeel impliceert kan de kerkhistoricus niet beter doen dan Nietzsches stellingen aanvaarden en pogen een monumentale kerkgeschiedenis te beoefenen, die op een gerechte en unzeitgemässe wijze wil inwerken op theologie en Kerk. Een kerkgeschiedenis die de Traditie tot gelding brengt is zo'n monumentale geschiedenis omdat ze in het verleden een onderscheid aanbrengt. Tussen de velerlei tradities uit het verleden poogt ze te erkennen wat richtinggevend en normatief is voor ons leven nu en later en wat derhalve tot dé Traditie kan gerekend worden. Dit streefdoel wordt natuurlijk lang niet altijd bereikt, maar in principe wil de monumentale kerkhistoricus wil als resultaat van zijn onderzoek zijn vooronderstellingen, die dan echte en verantwoorde oordelen geworden zijn, zoveel mogelijk laten overeenstemmen met de Traditie. Hij streeft ernaar zijn referentiekader te laten voortspruiten uit een authentieke werking van het Traditieprincipe. De vraag is hoe dit kan gebeuren, aangezien ik reeds aangetoond heb dat de Traditie als zodanig niet grijpbaar is. Hierbij dient dan nog duidelijk gesteld te worden dat een kerkhistoricus die voor de theoloog van nut wil zijn, uit het verleden zijn indicaties betreffende de ware Traditie moet halen en niet louter uit een of andere hedendaagse theologie of religieuze theorie. De kerkgeschiedschrijving zou dan immers slechts een pure ideologie zijn die de actuele vooroordelen kritiekloos bevestigt. Alleen door theologische vooroordelen in en door zijn historisch onderzoek om te vormen tot gerechte en unzeitgemässe oordelen kan de kerkhistoricus op een juiste manier inwerken op de theologie.

Alhoewel de Traditie in haar geheel een ongrijpbare grootheid is, zijn er in het verleden aanduidingen te vinden over wat tot die Traditie behoort en over de zin of de richting waarin de Traditie zich zal ontwikkelen. Zo is het de taak van de kerkhistoricus om te onderzoeken of in concrete gevallen, bv. de ambtstheologie, datgene wat als behorend tot de Traditie wordt voorgesteld, inderdaad beantwoordt aan de reeds vermelde criteria van Augustinus en Vincentius van Lérins. Bovendien is de hier bepleite wijze van kerkgeschiedenis ook een monumentale geschiedenis in die zin dat zij zich oriënteert op wat Congar de 'monumenten van de Traditie' noemde. Hier kan dan op de eerste plaats gedacht worden aan de erkende kerkvaders en -leraars. Bv. een historicus die de dogmageschiedenis zo interpreteert en evalueert alsof het gelijk meer aan de kant van de Pelagianen dan aan die van Augustinus ligt, doemt zichzelf binnen de katholieke Kerk tot onvruchtbaarheid (Gielis, 1997, p. 126). Vooral de beslissingen van het leergezag zijn voor de kerkgeschiedenis van eminent belang (Aubert, 1970). De interpretatie van Erasmus als een volkomen orthodox katholiek theoloog, die de laatste decennia opgang maakte, kan moeilijk standhouden als men historisch kan vaststellen dat op het Concilie van Trente de humanistische opvattingen over zonde, rechtvaardiging en sacramenten veroordeeld zijn. Een kerkgeschiedenis die de Traditie tot gelding wil laten komen, hoedt er zich voor haar evaluaties op dergelijke manier in tegenspraak te laten komen met de oordelen die in het verleden reeds door de Kerk zijn geveld, maar streeft ernaar om ondanks eventuele kritische bemerkingen, haar evaluaties in fundamentele eenklank te brengen met de Traditie voorzover die door dogma's of bindende kerkelijke uitspraken reeds openbaar is geworden. Door aldus de gerechtigheid te beoefenen en in het licht te stellen wat uit de geschiedenis in het heden nog als normatief geldt en van kracht is, treedt de kerkhistoricus op als 'voorlichtende gids' voor de theoloog en voor de Kerk en oefent hij op heden en toekomst de unzeitgemässe werking uit, die door de trouw aan het evangelie, dat in de Traditie tot ons komt, gevergd wordt.

Vanuit historisch standpunt moet aan dergelijke kerkgeschiedschrijving de kritische vraag gesteld worden of de voorgestelde interpretatie en de ermee verbonden vooronderstelling aangaande de ware katholieke Traditie of het authentiek christelijk geloof kunnen standhouden tegenover de geschiedenis. Meer concreet is het de vraag of in een bepaalde interpretatie recht kan gedaan worden aan de historische gegevens, aan datgene wat uit de bronnen op de historicus afkomt. Zoals bleek uit het voorbeeld van de verhouding van Erasmus tot het Concilie van Trente, worden in een eerlijke confrontatie met het verleden de eigen vooronderstellingen op het spel gezet. Historisch onderzoek leidt tot een crisis van de vooroordelen of leidende anticipaties van waaruit het ondernomen is. Hierbij heeft een vernieuwde historische kritiek haar onvervangbare rol te spelen. Het is er deze kritiek niet meer zoals in het historisme om te doen vanuit de bronnen de historische feitelijkheid te reconstrueren zoals ze echt geweest is of achter de teksten de oorspronkelijke bedoeling van een auteur te achterhalen, maar wel om betekenis en zin van bronnen en teksten én van hun interpretatiegeschiedenis vanuit de socio-culturele context van hun tijd te laten oplichten. Deze confrontatie met het verleden dwingt de historicus ertoe zijn theologische vooronderstellingen opnieuw te bekijken en er zich bewust van te worden. Om methodologisch verantwoord te zijn moet de historische kritiek zoveel mogelijk onderscheid maken tussen historische interpretatie en theologische evaluatie. Dit komt de zuiverheid van het theologische oordeel ten goede. De taak van de kerkhistoricus bestaat in een strijd tegen het hineininterpretieren van een eigentijdse theologie in het verleden. Vooral de als normatief of inspirerend erkende teksten staan aan dit gevaar bloot. Door deze teksten vanuit de eigen context tot spreken te brengen draagt de kerkgeschiedenis bij tot de juiste doorwerking van deze teksten in het heden en uiteindelijk ook tot de ontwikkeling van de Traditie.

De verhouding van de kerkgeschiedenis, die zich als monumentale geschiedenis begrijpt, tot de theologie kan thans scherper omschreven worden. Van de zgn. dogmatische drieslag van stelling, historisch onderzoek en systematisch-theologische verantwoording vinden we de eerste twee elementen terug in een kerkhistorische studie. In een kerkhistorische studie van enige relevantie fungeert een theologische stelling als leidende anticipatie of vooronderstelling. Het historisch onderzoek - weliswaar vanuit een leidende anticipatie - is het specifieke werkterrein van de historicus. Voor zover ze de toets van zijn onderzoek heeft doorstaan, wordt de leidende anticipatie nogal eens door kerkhistoricus als evaluatie achteraf in een slotbeschouwing geëxpliciteerd. Een dergelijke evaluerende conclusie van een kerkhistoricus is mogelijkerwijze een stelling, die als uitgangspunt kan dienen voor een systematische theoloog. De kritische vraag die vanuit de systematische theologie aan de kerkgeschiedenis moet gericht worden, heeft dus betrekking op de vooronderstelling aangaande het ware katholicisme of het ware christendom, die welhaast onvermijdelijk de historische interpretatie leidt. Het is de specifieke taak van de theoloog om deze vooronderstelling te onderzoeken in confrontatie met de hedendaagse cultuur. Deze vooronderstelling is voor hem een stelling die verhelderd, verantwoord, gewijzigd, weerlegd of waarvan de onhoudbaarheid aangetoond kan worden. Aldus stelt de theoloog nieuwe vragen aan de kerkhistoricus en reikt hij hem nieuwe vooronderstellingen aan.

Kerkgeschiedenis (en positieve theologie in het algemeen) en systematische theologie liggen in elkaar geïmpliceerd. Enerzijds dringt de theologie via de vooronderstelling en de evaluatie door op het werkterrein van de kerkhistoricus. De 'principiële kritiek op het evaluatie-element', waarvan Bornewasser opmerkte dat ze zelden geuit wordt, is in de kerkgeschiedenis voornamelijk een theologische aangelegenheid, wat verklaart dat pure historici er meestal niet goed raad mee weten. Anderzijds kan een theoloog nooit zonder historische adstructie van zijn uitgangspunt. En onderzoeken of een theologische stelling tegenover de geschiedenis stand kan houden is de eigenlijke taak van de kerkhistoricus.

4) Recente kritiek op het katholieke Traditieprincipe

In wat ik hierboven gezegd heb over het katholieke Traditieprincipe (en wat ik de klassieke opvatting heb genoemd), is de theologie tot en met het Tweede Vaticaans Concilie verdisconteerd, maar is geen rekening gehouden met ontwikkelingen in de katholieke theologie sinds dit concilie, bv. met de inzichten die respectievelijk Hans Küng en Edward Schillebeeckx in belangrijke fundamenteel-theologische studies als Theologie im Aufbruch (1987) en Mensen als verhaal van God (1989) hebben verwoord of met de feministische hermeneutiek zoals die vooral door Elisabeth Schüssler Fiorenza werd ontwikkeld. Huidige theologen "benadrukken in toenemende mate het contextuele karakter van traditie en traditieontwikkeling"; bij hen wordt de context veel belangrijker dan in de klassieke opvatting over Traditie(ontwikkeling) het geval is want hij draagt "wezenlijk bij tot de inhoud van de traditie zelf" (Boeve, 1997, p. 58). De context krijgt hier zulke prominente rol toebedeeld dat het Traditieprincipe en de Wirkungsgeschichte volledig in de verdrukking raken. Aan de Traditie wordt geen normatieve kracht meer toegekend. Vele hedendaagse theologen zijn van oordeel dat een normatieve traditie thans ondenkbaar is omdat onze hedendaagse cultuur zich kenmerkt door pluralisme en door een veelheid van denkpatronen. Dikwijls vinden zij dat in de Kerk een gelijkaardige pluraliteit eveneens ingang moet vinden. De gedachte dat van de geschiedenis een werking zou kunnen uitgaan is in de huidige theologie grotendeels afwezig. Voor zover de geschiedenis nog een plaats wil krijgen moet ze een kritische geschiedenis zijn. Hedendaagse theologieën doen zich immers nogal eens voor als religieuze theorieën waarin bruikbare elementen uit diverse tradities ingepast worden. Waarschijnlijk mede daardoor verkeert sinds enkele decennia de echte kerkgeschiedenis, anders dan de religieuze geschiedenis die zogezegd van geloof en kerken volledig los staat, in een crisis. In een theologie die de hier beschreven visie op traditie(s) huldigt, kan de kerkhistoricus immers niet de functie van 'voorlichtende gids' te vervullen die ik hem heb toegeschreven.

Om nog een andere, meer fundamentele redenen ben ik echter van mening dat de hier kort geschetste recente theorieën over Traditie(ontwikkeling) moeilijk aanvaardbaar zijn. Hierin is de originaliteit en normativiteit van het Christusgebeuren, die de klassieke theorie juist wilde veilig stellen, zoek geraakt is en kan niet meer inzichtelijk gemaakt worden dat de christelijke boodschap de context waarin ze verkondigd wordt, ingrijpend verandert. De uiteindelijk op Jezus Christus en Zijn apostelen teruggaande Traditie is geen criterium meer, maar wel een of andere, vanuit de 'traditionele' christelijke boodschap willekeurig gekozen (post)moderne filosofie of kritische theorie. Ik heb derhalve de neiging om mij aan te sluiten bij de kritiek van kardinaal Ratzinger op die recente theologieën. In het voorwoord van zijn boekje over wat de theologie eigenlijk is, stelt hij dat de katholieke Kerk en haar leergezag ervan uitgaan "dass 'Christsein' und erst recht 'katholisch sein' einen bestimmten Inhalt hat, also eine Vorgabe an unser Denken enthält. Deswegen kann sich nicht jede beliebige religiöse Theorie als christliche oder als katholische Theologie bezeichnen; wer diese Benennung beanspruchen will, muss die darin enthaltene Vorgabe als sinnvoll annehmen". Bijgevolg verzet Ratzinger zich ertegen dat theologen willekeurig stukken uit de tradities van het christendom opnemen, naargelang die geschikt geacht worden voor toe-eigening in de huidige tijd. Hij verdedigt de "Einsatz zum Schutz einer historischen (und, wie wir glauben, von Gott geschenkten) Identität", waarvan hij reeds gezegd heeft dat "die zu verteidigen das Lehramt sich gerufen weiss" (Ratzinger, 1993, p. 7-8).

Nu is het geenszins zo dat dergelijke zienswijzen alleen door zogenaamd conservatieve katholieke theologen verdedigd worden. Er is in onze hedendaagse cultuur een brede stroming die wijst op de voorname rol van traditie. Ik wil mij beperken tot het citeren van een representant van deze stroming. De Franse filosoof en romancier Pascal Bruckner, de auteur van het boek dat als Bitter Moon door Roman Polanski verfilmd is, zegde onlangs in een interview in Amsterdam naar aanleiding van het verschijnen van de Nederlandse vertaling van een boek, waarin hij kritiek oefende op twee tendenzen die in onze cultuur hoogtij vieren, nl. het infantilisme en het klakkeloos involgen van allerlei neigingen: "Om te zorgen dat vrijheid niet ontaardt, moet je discrimineren tussen je neigingen. ... Zo hebben we een systeem nodig waarmee we discrimineren ... En dat systeem is er: het heet traditie. Het bevat de wijsheden van eeuwen die ons kunnen beschermen tegen het egoïstische infantilisme. ... De traditie werkt natuurlijk vaak onderdrukkend. Je moet die dan ook aanpassen waar nodig". Bruckner verwacht echter geen heil van een totale emancipatie van traditie en van de vervanging van traditie door zelf geconstrueerde wettelijke codes, zoals volgens hem in de Amerikaanse samenleving is gebeurd: "Dat is geen humane samenleving meer. ... Je moet ... de traditie, het gemeenschappelijke opwaarderen. Want als ieder van ons zijn eigen wensen volgt en zijn eigen waarheid uitdraagt, hoe kun je dan samenleven?" (Eskens, 1997, p. 32-33). Deze Franse filosoof is aangaande het belang van traditie voor onze huidige samenleving tot de inzichten gekomen, die Congar, door Ratzinger genoemd als een der grote katholieke leraars uit de recente kerkgeschiedenis, in verband met de katholieke Kerk thans bijna vijftig jaar geleden reeds verwoordde.

Aan theorieën die omwille van de mogelijkheid van samenleven en gemeenschapsvorming opkomen voor de erkenning van een bindende traditie hebben hedendaagse theologen die veeleer een ver doorgedreven pluralisme in de Kerk nastreven, geen boodschap. Doch men kan moeilijk ontkennen dat de huidige versplintering zowel van het katholicisme als van de cultuur in het algemeen ernstige problemen stelt, bv. voor de geloofsoverdracht en de opvoeding. Wanneer zich dan buiten enig kerkelijk verband om een filosofische stroming aandient die, evenals de traditionele katholieke leer over de Traditie, erop wijst dat de erkenning van een gemeenschappelijke traditie een uitweg uit deze versplintering biedt, wordt alleszins aangetoond dat een normatieve traditie zelfs in de huidige cultuur niet zo ondenkbaar is als een aantal hedendaagse theologen meent. Het katholieke Traditieprincipe kan blijkbaar ook in onze tijd in de Kerk nog een heilzame rol spelen.

Dit kan het op de eerste plaats doen op het terrein van de theologie van de Traditie zelf. De keuze welke van de vele filosofische stromingen op de levensbeschouwelijke markt (het beste) geschikt is om er de categorieën aan te ontlenen om de christelijke boodschap te verwoorden, is niet willekeurig, maar moet bepaald worden vanuit het Traditieprincipe. Op grond van de principes van een juiste kerkvernieuwing zouden theologen bijgevolg datgene wat Bruckner en gelijkgezinden over de relevantie van traditie voor de samenleving te berde brengen, moeten beschouwen als een teken des tijds en als een uiterst waardevolle inbreng van de huidige cultuur voor de verkondiging van de christelijke boodschap. De concepten van die stroming zouden juist als het erom gaat de christelijke (of katholieke) boodschap over de Traditie in een gewijzigde context te verkondigen en in de denkpatronen en filosofische categorieën van de huidige tijd te herformuleren, dankbaar moeten aangegrepen worden: ze bieden een prachtige mogelijkheid om de waarde van de aloude katholieke attitude tegenover de Traditie in het licht te stellen en de inzichten daaromtrent te verdiepen. Aldus zou het katholieke dogma dienaangaande zich misschien op vruchtbaarder wijze kunnen ontwikkelen, dan in de richting waarin nogal wat hedendaagse theologen het zoeken. Hiermee meen ik voldoende verantwoord te hebben waarom ik mij heb gehouden aan de 'klassieke leer' over Traditie. De geldigheid hiervan mag dan al door een bepaalde recente theologie betwist worden, in de hedendaagse socio-culturele context zijn er voldoende indicaties te vinden om aan te nemen dat wat theologen ten tijde van Vaticanum II en dit concilie zelf over Traditie gezegd hebben, nog niets aan actualiteit heeft ingeboet.

Conclusie

Een als monumentale geschiedenis beoefende kerk- en theologiegeschiedenis (of historische theologie) heeft sinds het Interbellum in de incubatietijd van Vaticanum II en ook nog tijdens dit concilie zelf een onvervangbare rol gespeeld om de in neoscholastiek verstarde katholieke theologie los te wrikken en opnieuw in beweging te brengen. Ze heeft bijgedragen tot een gezonde relativering van een ten onrechte verabsoluteerde traditie. Ik denk hier niet alleen aan de reeds ter sprake gekomen rol van Congar bij de vernieuwing van de visie op de Traditie zelf, maar ook bv. aan de historisch-theologische studie van Henri de Lubac over de verhouding van natuur en genade, die sterk bijdroeg tot de andere kijk op de verhouding Kerk-wereld, waarvan Gaudium et spes getuigenis aflegt. Ook bij de verandering in de kerkvisie en bij de liturgievernieuwing is historische studie onmisbaar geweest om verstarde vormen te doorbreken.

Sommigen zullen van oordeel zijn dat de kerkgeschiedenis thans nog dezelfde taak heeft te vervullen als destijds en de pretenties van 'Rome' om de Traditie als zijnde 'apostolisch' en 'van goddelijk recht' op te leggen, als onrechtmatig moet ontmaskeren. Een monumentale kerkgeschiedenis kan zich niet aan deze taak onttrekken, wanneer zoals in de periode 1850-1960 inderdaad een bepaalde traditie tot dé Traditie zou verheven worden. Dit zou bv. het geval kunnen zijn wanneer een (neo)scholastieke, op de natuurwet gebaseerde huwelijksmoraal zou gedogmatiseerd worden. Toch is m.i. het front waarheen de kerkgeschiedenis zich thans moet keren een ander en is de vraag die aan de kerkgeschiedenis thans gesteld wordt een andere dan in de tijd vóór en tijdens Vaticanum II. Temidden van het heden ten dage wijd verspreide relativisme, dat doorgaat voor postmodern, maar zo duidelijk van dat van het historisme afstamt dat men het veeleer laatmodern moet noemen, vervult de kerkhistoricus zijn taak het beste wanneer hij poogt de Traditie tot gelding te laten komen. Het probleem is thans immers niet zozeer dat een bepaalde traditie ten onrechte tot dé Traditie wordt verheven, maar wel dat deze Traditie temidden van allerlei tradities die op de levensbeschouwelijke markt worden aangeboden, zoek is geraakt. Vanuit de studie van het verleden kan een monumentale kerkgeschiedenis aanduidingen geven over wat tot de Traditie behoort en over de zin van die Traditie, d.i. over de richting waarin zij zich zal ontwikkelen. Daarin vooral bestaat in de huidige Kerk en cultuur het nut van de kerkgeschiedenis.

Literatuur

Friedrich NIETZSCHE, 'Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben', in: Studienausgabe in 4 Bänden, ed. Hans Heinz HOLZ, dl. 1, Frankfurt, 1968, p. 188-251. Voor mijn interpretatie ben ik in hoge mate schatplichtig aan Ilse-Nina BULHOF-RUTGERS, Apollos Wiederkehr. Eine Untersuchung der Rolle des Kreises in Nietzsches Denken über Geschichte und Zeit, Den Haag, 1969. Mijn interpretatie wijkt daarentegen nogal af van die van Albrecht BEUTEL, 'Vom Nutzen und Nachteil der Kirchengeschichte. Begriff und Funktion einer theologischer Kerndisziplin', in: Zeitschrift für Theologie und Kirche, 94 (1997), p. 84-110, waarmee ik overigens slechts kennismaakte na het concipiëren van mijn bijdrage.

Th.C.W. OUDEMANS, 'Gadamers wijsgerige interpretatieleer', in: Hermeneutiek. Filosofische grondslagen van mens- en cultuurwetenschappen, o. red. v. Th. de BOER e.a., Meppel, 1988, p. 54-89. Vgl. Ben VEDDER, 'Kennistheoretische beschouwingen bij een interpretatie van teksten in het perspectief van "wirkungsgeschichtliche" exegese', in: Bijdragen, tijdschrift voor filosofie en theologie, 49 (1988), p. 238-263.

J.A. BORNEWASSER, 'Worstelen met het verleden', in: ID., Kerkelijk verleden in een wereldlijke context, Amsterdam, 1989, p. 74-83.

Marcel GIELIS, 'De verschuivingen in het Erasmusbeeld en de diverse reconstructies van de katholieke traditie', in: Trajecta, 6 (1997), p. 119-130. Andere publicaties over het Erasmusonderzoek zijn te vinden via de noten in dit artikel.

Roger AUBERT, 'De kerkgeschiedenis, een onmisbare sleutel bij de interpretatie van de beslissingen van het lergezag', in: Concilium, 6, nr. 7 (september 1970), p. 95-107.

Lieven BOEVE, 'Traditioneel christendom. Noodzaak, risico en kans', in: Kultuurleven, 64, nr. 6 (juli 1997), p. 54-61. Lieven Boeve heeft een hele reeks publicaties aan de nieuwste inzichten inzake T/traditie gewijd. Enkele daarvan zijn vermeld in de literatuurlijst op p. 61 van het geciteerde artikel.

Joseph RATZINGER, Wesen und Auftrag der Theologie. Versuch zu ihrer Ortsbestimmung im Disput der Gegenwart, Freiburg, 1993, p. 7-8.

Erno ESKENS, 'Interview met Pascal Bruckner', in: Filosofie Magazine, 6, nr. 2 (maart 1997), p. 30-33.