Het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) en

het Aggiornamento van de Katholieke Kerk



I. De theologische voorbereiding



Literatuur



- T.M. Schoof, Aggiornamento: de doorbraak van een nieuwe katholieke theologie, Baarn: Het Wereldvenster, [1968], 287 p. (Theologische monografieën) TFL 230.3 SCH en TFH A 442/3

- Étienne Fouilloux, Une Église en quête de liberté: la pensée catholique française entre modernisme et Vatican II (1914-1962), Paris: Desclée de Brouwer, cop. 1998, 325 p. (Anthropologiques) TF B 48730

- Anton Houtepen, Theologen op zoek naar God. Twintig portretten van katholieke theologen uit de tweede helft van de 20ste eeuw, Zoetermeer: Meinema, 2001.

- Peter Neuner en Gunther Wenz (eds.), Theologen des 20. Jahrhunderts: eine Einführung, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2002.



1. Romano Guardini (1885-1968)



Literatuur

- Johan Van der Vloet, Romano Guardini: geloven op het keerpunt van de tijd, Averbode: Altiora, 1991 (Geloofsgetuigen)

- Hanna-Barbara Gerl, Romano Guardini, 1885-1968. Leben und Werk, Mainz: Matthias-Grünewald, 1985, 2., erg. Aufl. (1e uitg. ook 1985) TF B 22746



Guardini was van Italiaanse afkomst, maar in Duitsland opgevoed en gevormd, in 1910 priester gewijd en in 1915 gepromoveerd tot doctor in de theologie. Hij reageerde tegen de 'subjectivistische' liberale protestantse theologie en het katholieke modernisme en werd bekend door Vom Geist der Liturgie (1918), dat karakteristiek is voor de visie op liturgie die ontstond "in het nieuwe geestesklimaat van de jaren na de eerste wereldoorlog. De liturgische beweging wordt een exponent van de aandacht die uitgaat naar het object (hetgeen gegeven is) en de verwerping van het individualisme en de autonomiedrang van de 19de eeuw. ... Ook voor Guardini is de liturgische beweging een uiting van de drang naar het objectieve, de gemeenschap en het trancendente. ... In de liturgie openbaart God zich in een levende relatie tot de liturgievierende gemeenschap. Hij is er, objectief, en niet enkel in de persoonlijke vroomheid. Tegelijk brengt de liturgie de dingen van de wereld aanwezig zoals ze zijn. In de symbolen van de liturgie wordt de natuur immers betrokken op de bovennatuur ..." (Van der Vloet, p. 29). Vgl. ook Vom heiligen Zeichen (1927).

Vanaf 1920 is Guardini betrokken bij de werking van de Burg Rothenfels, het centrum van de katholieke jeugdbeweging. In 1927 grijpt daar voor het eerst een indrukwekkende viering van de paasnachtwake plaats volgens een vernieuwde ritus, geïnspireerd op de vroeg-christelijke liturgie.

In 1923 wordt Guardini in Berlijn professor voor 'Religionsphilosophie und Katholische Weltanschauung'; uit zijn colleges komen publicaties voort over Augustinus, Pascal, Dostojewski, enz. In 1937 verschijnt een werk van bijbelse theologie, Der Herr, dat veelal als meditatieboek wordt gebruikt.

In 1939 wordt zijn leerstoel opgeheven en wordt de Burg Rothenfels, waar Guardini ondertussen Burgleiter is geworden, geconfisqueerd. Na de oorlog krijgt hij de kans Heidegger op te volgen, maar hij kiest voor de leerstoel 'Religionsphilosophie und Katholische Weltanschauung' in Tübingen. In 1950 publiceert hij een profetisch boek: Das Ende der Neuzeit. Zoals zijn andere publicaties uit zijn laatste levensfase is dit boek bepaald door "zijn overtuiging dat de nieuwe tijd definitief eindigde in 1945 en dat dit de houding van de christenen radicaal zou moeten beïnvloeden" (Van der VLOET, p. 94).

In de jaren 60 stond Guardini eerder kritisch tegenover de hervormingen die doorgevoerd werden (brief aan het liturgisch congres van Mainz in 1964!). Een hem aangeboden kardinaalshoed wees hij af.



2. Henri de Lubac (1896-1991)



Literatuur

'Henri de Lubac: God en mens: geen aparte werelden', in: Houtepen, Theologen, p. 46-55.

M. Gielis, '"Gij hebt ons voor U gemaakt en onrustig is ons hart tot het rust vindt in U". Enkele aantekeningen betreffende de discussie over Surnaturel van Henri de Lubac, in: Communio, 26, nr. 4 (2001), p. 289-320 (zie reader).



De Lubac werd geboren in Cambrai en trad na aanvankelijke rechtsstudies in bij de Jezuïeten in 1913. In WO I was hij frontsoldaat. Na letteren- en theologiestudies werd hij professor in de theologische faculteit van de Jezuïeten in Lyon-Fourvière.

In zijn beroemde boek Surnaturel, dat in 1946 verscheen en een wending in de katholieke theologiegeschiedenis bewerkte, heeft De Lubac gepoogd de mensvisie die z.i. die van de kerkvaders en de grote middeleeuwse theologen was, in eer te herstellen. Volgens deze visie zou de mens van nature georiënteerd zijn op de God van de christelijke Openbaring: de mens wordt gekenmerkt door een natuurverlangen naar de zalige Godsaanschouwing, een 'desiderium naturale ad visionem Dei beatificam'. In het genoemde boek heeft De Lubac tegelijkertijd een theorie bestreden die karakteristiek is voor de katholieke theologie sinds de 16de eeuw, namelijk de zogenaamde theorie van de pure of loutere natuur. Deze theorie onderscheidt voor de mens twee mogelijke einddoelen, het ene louter natuurlijk, dat hij met zijn natuurlijke krachten kan bereiken en het andere bovennatuurlijk, dat de verheffing van de menselijke natuur tot de staat van genade veronderstelt: "deux finalités dernières de l'homme", "deux fins de l'homme: l'une naturelle, proportionnée aux capacités de sa nature essentielle, l'autre surnaturelle, supposant une élévation gratuite et plus radicale de sa nature" (A.-M. Dubarle). Het is deze theorie van de pure natuur die de katholieke theologen van de Moderne Tijd ertoe gebracht heeft de idee van het natuurverlangen te verwerpen.

Volgens De Lubac heeft de ontkenning van het natuurverlangen desastreuze gevolgen gehad voor theologie en geloofsleven. Hij spreekt over de theologie van de Moderne Tijd als over "une théologie décadente", voor dewelke de werkelijkheid van het christelijk geloof bestaat uit twee boven elkaar geplaatste werelden, waarvan de ene niets te maken heeft met de andere: het universum van de christen bestaat a.h.w. "de deux réalités (de deux 'natures') juxtaposées, ou si l'on peut dire, de deux choses dont la seconde se superposerait à la première, mais qui resteraient extérieures l'une à l'autre, ... de deux natures substantielles incapables de se compénétrer, dont l'une viendrait en quelque sorte coiffer l'autre". Deze theologie wordt nogal eens de twee-verdiepingentheologie, "théologie des deux étages" of "Zwei-Stockstheologie" genoemd. Louis Bouyer is van oordeel dat de twee-verdiepingentheologie, die zich volgens hem kenmerkt door "un pur extrinsécisme" van de genade ten opzichte van de natuur (d.w.z. van de dagelijkse menselijke werkelijkheid en ook van het politieke, sociale en culturele leven van de menselijke samenleving; Bouyer spreekt van een 'volledig onbewuste bovennatuur'), een van de belangrijkste oorzaken is geweest van de ontbinding van het katholicisme die hij zag gebeuren in de jaren zestig (zie infra). De theologie van de Moderne Tijd heeft de geloofsuitspraken zo afstotelijk gemaakt voor de menselijke geest dat die er onmogelijk nog enige interesse kon voor betonen. Overigens kon volgens diezelfde theologie de mens ook wanneer hij aan zichzelf overgelaten is, op zijn minst een natuurlijk heil en geluk bereiken.

In de encycliek Humani generis (1950) zouden de opvattingen van De Lubac over de verhouding van natuur en bovennatuur veroordeeld zijn. Van 1950 tot 1954 kon hij geen les meer geven en hij vatte indrukwekkende erudiete studies aan over bv. het boeddhisme, Origenes en de middeleeuwse exegese. In 1959 werd hij evenwel lid van de theologische commissie die Vaticanum II moest voorbereiden. Na het concilie herwerkte hij Surnaturel en publiceerde nog studies over bv. Pico de la Mirandola en Joachim da Fiore. In 1983 werd hij kardinaal.



3. Yves Congar (1904-1995)



Literatuur

- Aidan NICHOLS, Yves Congar, London: Chapman, 1989 (reeks: Outstanding Christian thinkers) (TF B 34148)

- Aidan NICHOLS, From Newman to Congar : the idea of doctrinal development from the Victorians to the Second Vatican Council, Edinburgh: T & T Clark, 1990 (TF B 37667)

- Étienne FOUILLOUX, 'Frère Yves, Cardinal Congar, dominicain. Itinéraire d'un théologien', in: Revue des sciences philosophiques et théologiques, 79 (1995), p. 379-404.

- Cornelis Th.M. van VLIET, Communio sacramentalis: das Kirchenverständnis von Yves Congar - genetisch und systematisch betrachtet, Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag, 1995 (TF B 44744) (biografie: p. 18-20)

- Joseph FAMERÉE, L'ecclésiologie d'Yves Congar avant Vatican II: histoire et église. Analyse et reprise critique, Leuven: University Press - Peeters, 1992 (TF B 45777)

- Cardinal Yves Congar, red. André VAUCHEZ, Paris: Cerf, 1999 (TF B 49117)

- Peter NEUNER, 'Zwischen "nouvelle théologie" und II. Vatikanischen Konzil', in: Peter NEUNER en Gunther WENZ (Hrsg.), Theologen des 20. Jahrhunderts, Darmstadt: WBG, 174-192.

Nederlandse vertalingen van werken van Congar:

- Priester en leek in de Kerk, Antwerpen: uitg. 't Groeit, (impr.: 1949)

- Zo gij mijn getuige zijt, Antwerpen: Patmos, 1960

- Evangelie en beschaving, Bilthoven: Nelissen, 1963-65

- Voor een arme en dienende Kerk, Antwerpen: Patmos, 1964

- Jezus Christus, Hilversum: Brand, 1966

- De katholieke Kerk, Hilversum: Gooi en Sticht, 1979



Biografie

- tot lectoraat in 1931

- geboren in Sedan; WO I

- seminarist, later dominicaan; studie in Le Saulchoir

- van 1931 tot einde WO II in 1945

- Chrétiens désunis (1937): Congar ziet de eenheid in nauw verband met de katholiciteit; de eenheid is reeds van Godswege gegeven, maar moet nog 'geëffectueerd' worden --> "Wiedervereinigung stellt sich dar als eine Aufnahme, als eine Integration oder Reintegration der ausser ihr bestehenden Werte [nl. in de andere kerken] in die eine, katholische Kirche, die dadurch zwar nicht eine andere Kirche, aber doch anders, das heisst reicher wird" (van VLIET, p. 72); Congar spreekt in dit boek over de "loi de l'incarnation": de ecclesia de Trinitate wordt in Christus door dogma, sacramenten en ambten (Möhler: geloof, vroomheid en liefde vinden hun uitdrukking in dogma, liturgie en wet) een ecclesia ex hominibus; verschil in beoordeling van Orthodoxie en Protestantisme.

- van 1945 tot aankondiging van Vaticanum II in 1959

- euforie (?) van de naoorlogse periode; kwestie van het 'humanisme' (zie De LUBAC, Surnaturel); Humani generis (1950)

- VFRE (zie infra)

- Jalons pour une théologie du laïcat (1953): na een eerste deel met een historisch hoofdstuk over de verhouding hiërarchie-leken en een hoofstuk over de plaats van de leken in Gods plan, behandelt Congar in deel II het aandeel van de leken in het priesterlijk, koninklijk en profetisch ambt van de Kerk, het gemeenschapsaspect van de Kerk en de deelname van de leken aan de apostolische zending van de Kerk (K.A.!); bij de hiërarchie zijn de ambten 'machten'; hiërarchie en leken handelen resp. ex officio - ex spiritu (in 1947: ex missione - ex spiritu); bespreking van de liturgiehervorming van de Paasnacht om de samenhorigheid van het hiërarchisch en communautair principe duidelijk te maken.

- 'ongenade en verbanning' van 1954 tot 1960

- het decennium in het teken van het concilie: 1959-68

- studie over traditie

- La foi et la théologie (1962)

- pleitbezorger van de receptie en verderzetting van Vaticanum II tijdens de postconciliaire crisis van 1968 tot aan zijn dood in 1995

- studie over de H. Geest

- kardinaal (1994)



Bespreking van het boek Vraie et fausse réforme dans l'Église [VFRE]



Inleiding: het hervormingsstreven in de Kerk in Frankrijk in 1950



Dl. 1: In welke zin kan en moet de Kerk zich hervormen?

Ch. 1: de ecclesiologie van Congar: onderscheid tussen de Kerk als instituut en de Kerk als gemeenschap

Ch. 2: 'kwalen' waaraan de Kerk kan lijden en door een hervorming moeten tegengegaan worden:

- farizeïsme: aandacht beperken tot uiterlijke vormen

- zich gedragen als synagoge: verabsoluteren van de tijdgebonden vormen van een bepaalde historische periode

Ch. 3: vergelijking van hervormers met profeten



Dl. 2: Vier voorwaarden voor een goede hervorming

Ch. 1: hervorming moet gericht zijn op pastoraal van de Kerk en liefdebeleving (d.w.z. dat een hervorming nooit louter een aan de Kerk opgedrongen theologisch-intellectuele constructie kan zijn).

Ch. 2: in gemeenschap blijven met het geheel van de Kerk, wat een niet-schismatieke geesteshouding en onderwerping aan de hiërarchie veronderstelt (het heil moet uiteindelijk komen via de Kerk en niet via de beperkte individuele persoonlijkheid van de hervormer!).

Ch. 3: geduld (tot hervorming door hiërarchie aanvaard is en in de diepte de gelovigen beïnvloed heeft).

Ch. 4: hervorming moet gebeuren door een herbronning aan het 'principe' van de Kerk en niet door een mechanische aanpassing aan de tijdsgeest. Een goede liturgiehervorming (bv. t.g.v. het invoeren van de volkstaal) biedt het model bij uitstek van een dergelijke hervorming. Een hervorming die in de katholieke Kerk kans van slagen wil hebben, moet gebeuren door een terugkeer tot het principe van de Traditie, en mag geen mechanische aanpassing zijn, die erin bestaat zonder meer een 'nieuwigheid' in te voeren, zoals gebeurde in het liberalisme van Lammennais en in het modernisme. Het regulerende en belangrijkste actieve principe moet de levende en concrete Traditie van de Kerk zijn en niet het nieuwe element, waaraan men een plaats wil geven, bv. nieuwe vormen van verkondiging en liturgie, die door een veranderde tijd gewenst zijn, of de cultuur van een volk waaraan het evangelie pas verkondigd is. Dit betekent dat de Traditie zich weliswaar ontwikkelt door het nieuwe element op te nemen, maar tegelijkertijd de functie van criterium ten opzichte van dit nieuwe element blijft vervullen. Congar maakt de vergelijking met het katholiek oecumenisch streven, dat alleen kan bestaan door een zodanige ontwikkeling van de katholieke Traditie dat daaruit de aanvaardbare elementen die niet-katholieke christenen aanbrengen a.h.w. tegelijkertijd van binnenuit de katholieke Kerk aan de dag treden. De katholieke Kerk moet steeds en vooral ook bij iedere vernieuwing en bij het herenigingsstreven, dat een vernieuwing vooronderstelt, trouw blijven aan haar Traditie, die overigens "des éléments rigoureusement normatifs" (Schrift en dogmadefinities) omvat. Congar legt er de nadruk op dat dit geenszins betekent dat de Kerk de uiterlijke gestalte, die ze op een bepaald ogenblik van haar geschiedenis heeft aangenomen, onveranderlijk moet bewaren - dit zou zijn wat integralisten willen. Terugkeer tot het principe van de Traditie betekent evenmin een repristinatie, een terugkeer tot de letter van een of ander 'monument' van de Traditie zoals Augustinus - de jansenisten streefden iets dergelijks na -, en betekent zelfs geen trouw aan de letter van de Schrift - nogal wat hervormingsbewegingen in de kerkgeschiedenis hebben zich hieraan bezondigd. Het is echter niet zo gemakkelijk om positief aan te geven wat die terugkeer tot het principe van de Traditie in concreto wel betekent. Alleszins is een herbronning aan Schrift en Traditie essentieel voor een vernieuwingsbeweging. Vandaar dat theologische studie en wel vooral exegese en kerk- en theologiegeschiedenis een onvervangbare functie hebben. Het komt erop aan kennis te verwerven van de ruimere traditie om los te komen uit de vernauwingen waarin de recente traditie geleid heeft en zodoende uit die ruimere traditie elementen naar voor te kunnen halen die in de eigen tijd de mensen meer kunnen aanspreken dan de vervormde elementen van de recente traditie. Een hervormer moet er evenwel over waken dat hij geen vroeger reeds veroordeelde ketterijen herneemt. Ook de kerkelijke hiërarchie heeft een belangrijke rol te spelen bij een hervorming. Omdat het haar wezenlijke taak is het overgeleverde erfgoed trouw te bewaren, dwingt zij vernieuwingsgezinden zich te verantwoorden vanuit de Traditie en aldus het Traditieprincipe in werking te stellen.



Dl. 3: Evaluatie van de protestantse hervorming van de 16de eeuw

Inl.: onderscheid tussen structuur (enk.) - structuren (mv.) - leven (van de Kerk): de structuur is de Kerk als instituut (dogma, sacramenten, hiërarchie) en is onveranderlijk, de structuren zijn de tijdgebonden vormen waarin die structuur gevat is (concrete vormgeving van catechese, verkondiging, theologie, liturgie, pastoraal), met 'leven' wordt bedoeld het morele gedrag van gelovigen en kerkelijke leiders.

Kerkopvatting van de reformatoren:

Antecedenten in de ME: augustinisme dat Kerk opvat als de gemeenschap van de gepredestineerden, kritische stromingen zoals het ockhamisme, het conciliaristisch hervormingsstreven.

Luther denkt de Kerk volgens een beweging van binnen naar buiten: het gaat hem om het innerlijk geloof dat zich uit in belijdenis en sacrament; hoogstens kan hij de inwerking van het Woord Gods aanvaarden. In de katholieke Kerk gaat het om een beweging van buiten (uiterlijke elementen) naar binnen (innerlijkheid): de Kerk is er een uiterlijk genademiddel.

Bij Zwingli en Calvijn treffen we eenzelfde spiritualisme aan.

Ecclesiologisch standpunt van het protestantisme in het algemeen:

De protestanten aanvaarden een innerlijke werking van de hemelse Christus, waardoor een christelijk leven bewerkt wordt bij afzonderlijke individuen, die zich vervolgens aansluiten bij een kerkgemeenschap. De verklaring van deze ecclesiologie is te zoeken in een zeker doketisme in de christologie en in een bepaalde opvatting over de verhouding transcendentie - immanentie, die er niet in slaagt iets uiterlijk als transcendent te zien. Voor een katholiek is ook de Kerk als (uiterlijk) instituut heilig.

Kritiek op de implicaties van het protestantse standpunt:

A) Het protestantisme erkent niet dat in het N.T. het heil door God a.h.w. onwederroepelijk aan de Kerk is toegezegd en vervalt daardoor in een oudtestamentisch occasionalisme.

B) De verhouding Schrift - Traditie - Kerk: Traditie is de aanwezigheid van de Openbaring in de Kerk en is een sacramentele realiteit [zie Schillebeeckx, 'Overlevering', in: Theologisch Woordenboek, kol. 3689-3690]; Schrift is voor de Kerk geen uitwendige norm; men kan en mag bijgevolg nooit met beroep op de Schrift of andere getuigenissen van de Traditie (vnl. kerkvaders) van buitenaf kritiek leveren op de huidige Kerk.

C) Rol van de theologen: Luther putte de legitimatie voor zijn reformatorische werkzaamheid uit zijn titel van doctor in de theologie; Schrift en Traditie staan weliswaar als norma normans boven het kerkelijk gezag dat norm(a normata) is voor de gelovigen; ook de theologen zijn onderworpen aan het kerkelijk gezag, maar oefenen als kenners van Schrift en Traditie, die zij moeten interpreteren voor de eigen tijd, eventueel ook een kritische functie uit t.o.v. het leergezag, waarvan ze zich echter nooit mogen losmaken; het leergezag (bisschoppen) houdt de geloofsleer voor aan de gelovigen, niet de theologen.



Besluit: de houdingen t.o.v. het hervormingsstreven

A) T.o.v. het hervormingsstreven in het algemeen:

1) De groepen van degenen die openstaan voor hervormingen en van degenen die er zich voor afsluiten vallen samen met de groepen van degenen die resp. al dan niet de historiciteit van het menselijk bestaan erkennen.

2) Of een hervormer trouw blijft aan de Kerk dan wel een revolutionair wordt, is in het algemeen een kwestie van karakter.

B) T.o.v. het huidige hervormingsstreven:

1) De degelijkheid van de huidige hervormingsbeweging en de openheid van de hiërarchie laten toe een gewettigde hoop op een hervorming zonder schisma te koesteren.

2) Veel reëler dan het gevaar voor een schisma is het gevaar van polarisatie in de Kerk.



Latere aanvullingen van Congar bij VFRE

- 1960-63: La Tradition et les traditions, 2dln. (dl. 1: geschiedenis; dl. 2: dogmatische synthese). Congar bespreekt de verhouding van de Traditie tot de Openbaring, tot de Kerk en tot de Schrift, de monumenten van de Traditie, de problematiek van het protestantisme.

- 1968: tweede editie van VFRE:

Op het einde van 1967 schreef Congar in het voorwoord van deze editie dat na het concilie de openheid van de Kerk voor de wereld zo groot is geworden dat de wereld de overhand dreigt te halen en de agenda van de Kerk gaat dicteren; er wordt niet alleen gereageerd tegen de "affirmations objectivantes" ('metafysische' uitspraken waardoor men het goddelijke a.h.w. in de greep poogt te krijgen), maar ook tegen "affirmations ontologiques" (uitspraken over een 'objectieve', aan de mens voorgegeven waarheid, waarin Gods transcendentie wordt erkend); er zijn in de postconciliaire Kerk onverantwoorde en onvoorzichtige hervormingspogingen.

De meirevolte in 1968 noopt Congar ertoe in juli 1968 een nawoord aan deze editie toe te voegen. Hij constateert een steeds verder afglijden naar horizontalisme; de orde in de Kerk, die te maken heeft met de caritas, dreigt in anarchie teloor te gaan; remedie hiertegen is betere informatie van de gelovigen.

- 1976: La crise dans l'Eglise et Mgr Lefebvre:

Niet Vaticanum II is verantwoordelijk voor de crisis in de Kerk; de ware reden is te zoeken in een veelomvattende cultuuromslag en ook in het verwaarlozen van een reeds sinds lang in de Kerk aanwezige en in veel opzichten terechte kritiek; thans echter dreigt de Kerk af te glijden naar anarchie; de uitweg hieruit bestaat in een betere verkondiging en in het bijbrengen van inzicht, vooral in de geschiedenis (verwijzing naar de stellingen van de historicus P. Chaunu, belang van de Traditie).

- 1978: Eglise catholique et France moderne (vertaald in het Nederlands): historisch overzicht; korte ecclesiologische schets; beschouwingen over een aantal knelpunten in de hedendaagse geloofsbeleving (seksuele moraal, geloof en politiek).

- 1983 (Lutherjaar): Martin Luther, sa foi, sa réforme. Etudes de théologie historique: bevat o.a. het artikel 'Luther réformateur. Retour sur une étude ancienne' (deze 'étude' is het derde deel van VFRE). Congar houdt in het algemeen vast aan zijn vroegere inzichten, maar erkent wel het grote belang bij Luther van het (uiterlijke) Woord Gods. Luthers theologie is een belijdenis van de werkzaamheid van dit Woord.

- 1984: 2de ed. van een korte samenvatting van zijn grote studie over de Traditie, nl. La Tradition et la vie de l'Eglise.

In de inleiding biedt Congar in uiterst kort bestek een samenvatting van zijn inzichten aangaande Traditie en hervorming; hij ziet twee soorten van reacties op de crisis in de Kerk: "un attachement matériel" aan de vormen van de preconciliaire Kerk en "l'ignorance du passé" (kritische beschouwing bij een citaat van Kolakowski: traditie is niet immobilisme); de Traditie is de blijvende aanwezigheid van de oorsprong d.i. van de Openbaring, in de geschiedenis; aan deze Traditie ontleent het (katholieke) christendom zijn identiteit.

- 1987: Entretiens d'automne.



4. Edward Schillebeeckx (1914)



Literatuur

- Erik Borgman, Edward Schillebeeckx: een theoloog in zijn geschiedenis, dl. I: Een katholieke cultuurtheologie(1914-1965), Baarn: Uitgeverij H. Nelissen, 1999.

- 'Edward Schillebeeckx:: Op zoek naar de levende God', in: Houtepen, Theologen, p. 83-97.

- Website Stichting Edward Schillebeeckx (http://rome.hosting.kun.nl/schillebeeckx/)

- Website van de FdG van Nijmegen (http://www.kun.nl/schillebeeckx/1.htm)

- De tekst hieronder is een uitgebreidere versie van de biografie van Schillebeeckx door M. Gielis in: Jan Jacobs, Daarom toch katholiek: opstellen rond een kentering, Nijmegen: Valkhof Pers, 2004 (Publiekslezingen Theologische Faculteit Tilburg, 6) (TF A 41281); in het vervolg van dit collegedictaat zijn nog andere fragmenten uit deze biografische schets te vinden.



Edward (E.C.F.A.) Schillebeeckx werd als zesde van de veertien kinderen uit het gezin van vader Constant en moeder Johanna Calis op 12 november 1914 geboren in Antwerpen, tijdens omzwervingen van het gezin als gevolg van de pas uitgebroken Eerste Wereldoorlog. Dit gaf aanleiding tot de door hemzelf verspreide legende dat hij zou geboren zijn onder een bombardement (van Duitse kanonnen bij de belegering van Antwerpen; deze stad was echter reeds op 10 oktober in Duitse handen gevallen). Dit geboorteverhaal heeft voor Schillebeeckx zelf blijkbaar de symbolische betekenis dat zijn leven en dus ook zijn theologie vanaf het begin in het teken heeft gestaan van de stormachtige ontwikkelingen van de 20ste eeuw. In het begin van 1915 keerde het gezin Schillebeeckx terug naar Kortenberg (tussen Leuven en Brussel), van waaruit zijn vader werkte als regeringsambtenaar en waar Edward opgroeide. Zoals zijn meeste broers werd hij voor zijn 'humaniora' naar het jezuïetencollege in Turnhout gestuurd. Omdat hij het régime aldaar te streng vond, volgde hij niet een oudere broer naar de jezuïetenorde, maar koos, na een eigen verkenning bij verschillende oude orden, voor de dominicanen. Als kloosterling kreeg hij de naam van de dominicaanse mysticus Heinrich Seuse, zodat men tot in de jaren zestig publicaties van hem vindt die gesigneerd zijn met 'H. Schillebeeckx'.

Zijn eerste publicaties dateren uit zijn studietijd bij de dominicanen (eerst in Gent, waar hij onder invloed kwam van Domien De Petter, "die traditionele grondideeën uit het denken van Thomas van Aquino op persoonlijke wijze ombouwde vanuit de eigentijdse fenomenologische en personalistische filosofie" (website van de FdG van Nijmegen), en daarna te Leuven. Tot voor kort waren van Schillebeeckx eigenlijk alleen publicaties van na de Tweede Wereldoorlog bekend; het oudste artikel dat algemeen toegankelijk was ('Cultuur en godsdienst: situatie anno 1946', uit Kultuurleven van 1946), is te vinden in het derde deel van Theologische peilingen (= Wereld en Kerk, 1966). Vóór 1946 had Schillebeeckx echter reeds gepubliceerd in Biekorf, een blad van en voor dominicaanse studenten; enkele van deze publicaties zijn besproken door Borgman in zijn Schillebeeckxbiografie en zo op ruimere schaal bekend geworden. Het is opvallend dat Schillebeeckx reeds vóór het verschijnen van Surnaturel van Henri de Lubac in 1946 zich diepgaand heeft beziggehouden met de kwestie van de verhouding van natuur en genade in 'Persoon en genade' (1939-40) en 'Natuur en bovennatuur' (1942-43); in dit laatste artikel bepaalt hij zijn houding tegenover Karl Adam, die hij als een levensnabije theoloog bewonderde, maar die tijdens de Tweede Wereldoorlog nazistische sympathieën bleek te hebben.

In de publicaties van na de Oorlog (o.a. een niet elders gepubliceerd, driedelig artikel in Kultuurleven van 1945 over 'cultuurtheologie') komen gedachten over de problematiek natuur-genade voor in relatie tot de situatie in Frankrijk, waar Schillebeeckx op dat ogenblik college liep zowel aan het dominicaans studiehuis, waar onder meer M.-D. Chenu en Y. Congar doceerden, als aan de Sorbonne, de Ecole des Hautes Etudes en het Collège de France: "Slechts dan zal de wereld zich tot de bovenaardse verwachtingen van de katholieke godsdienst bekeren, wanneer deze zelf zich eerst bekeert tot de adellijk-aardse verwachtingen". Daarom zijn vele christenen "voorstanders van 'la loi d'Incarnation', volgens dewelke iedere menselijke waarde in het Mystiek Lichaam wordt opgenomen: ... 'par cette loi d'Incarnation l'ascension ouvrière devient sujet de grâce, et donc réalité d'Église' [Z. Serrand]" (Wereld en Kerk, p. 17 en p. 20). Schillebeeckx sluit zich echter aan bij Serrand die een kritische vraag stelt bij dit soort van christendom en blijkbaar van oordeel is dat dit dreigt te vervallen tot moralisme en horizontalisme.

Zeker wanneer in 1950 in Humani generis de nouvelle théologie door het kerkelijk leergezag afgewezen wordt, wordt Schillebeeckx' theologie kerkelijker. Hij promoveert aan het dominicaans studiehuis Le Saulchoir tot magister in de theologie op zijn cursus sacramententheologie (De sacramentele heilseconomie, 1952) die zodoende als enige van zijn Leuvense cursussen gepubliceerd wordt en aan de auteur faam verschaft. Zijn visie over sacramentaliteit vat hij samen in Christus: sacrament van de Godsontmoeting. Hij schrijft ook een aantal belangrijke bijdragen voor het Theologisch Woordenboek, o.a. over fundamentele theologie. In zijn artikel over de verhouding van Openbaring, Traditie, Schrift en Kerk in dit naslagwerk sluit hij zich aan bij wat zijn ordegenoot en leermeester (naast Chenu) Yves Congar daarover had geschreven in zijn baanbrekend werk Vraie et fausse Réforme dans l'Église. Schillebeeckx was in die jaren ook hoofdredacteur van het Tijdschrift voor Geestelijk Leven, dat hij vlak na de Oorlog met enkele medebroeders had opgericht.

In 1958 werd Schillebeeckx professor voor fundamentele theologie en dogmatiek aan de Katholieke Universiteit te Nijmegen. Vanuit die functie raakte hij kort daarop betrokken bij de voorbereiding in Nederland van het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965). Kort na zijn aanstelling in Nijmegen wist hij het nogal werelvreemde tijdschrift Studia Catholica om te vormen tot het Tijdschrift voor Theologie, dat wetenschappelijke kwaliteit met actualiteit verbond; vanaf 1961 was hij tientallen jaren hoofdredacteur van dit tijdschrift, waarin hij ook diverse opmerkelijke artikelen schreef. Doordat de Nederlandse bisschoppen hem in een brief over het aanstaande concilie met vermelding van zijn naam bedankten als hun adviseur en deze brief onder meer in het Italiaans vertaald werd, kreeg Schillebeeckx internationale bekendheid. Tijdens het concilie zelf was hij een van de adviseurs van het Nederlandse episcopaat. Voor de ontwikkeling van zijn theologie was het directe contact met vele buitenlandse collega's die als periti of raadgevers op het concilie aanwezig waren van groot belang. Schillebeeckx werd in 1965 een van de stichters van een eigen orgaan om de vernieuwing in de kerk voort te zetten: het internationale tijdschrift Concilium.

Ten tijde van het concilie, in 1963, publiceerde Schillebeeckx als eerste van een reeks die echter niet verdergezet werd, nog een sacramentologische studie met een voor zijn theologie zeer karakteristieke titel: Het huwelijk, aardse werkelijkheid en heilsmysterie. In de reeks Theologische Peilingen die het jaar daarop van start ging en wel verdergezet werd, bundelde Schillebeeckx volgens een thematische ordening zijn artikelen die sinds de Oorlog ontstaan waren: Openbaring en theologie (1964; met o.a. artikelen die reeds gepubliceerd waren in het Theologische Woordenboek en een artikel over de encycliek Humani generis), God en mens (1965; met o.a. studies over Robinson, 'Evangelische zuiverheid en menselijke waarachtigheid', Gods voorzienigheid, de natuurwet en over de situatie-ethiek), Wereld en Kerk (1966; met o.a. artikelen over de situatie van de Kerk in Frankrijk in de naoorlogse periode) en De zending van de Kerk (1968; met studies o.a. over de conciliedocumenten zoals het beroemde artikel 'Christelijk geloof en aardse toekomstverwachting' over Gaudium et spes en artikelen over het kerkelijk ambt en de lekenstaat en over het religieuze leven). Inspelend op de actualiteit schreef hij ook enkele kleinere studies over omstreden kwesties: Het ambts-celibaat in de branding (1965) en Christus' tegenwoordigheid in de Eucharistie (1967).

De problematiek van de verhouding van natuur en genade bleef in veel van de in de Theologische peilingen gebundelde artikelen een rol spelen. Blijkens zijn kritiek op M. Seckler in TvT van 1963 (Openbaring en Theologie, p. 233-261) is Schillebeeckx t.t.v. Vaticanum II hierover nog dezelfde overtuiging toegedaan als juist na de Oorlog. Seckler had het geloofsinstinct "geïdentificeerd met de eigenmenselijke natuur-tendentie (waarvan bv. het 'desiderium naturale' de akt is)" (p. 240). "Men merkt onmiddellijk dat de achtergrond van deze problematiek het boek Surnaturel van de Lubac is" (p. 243). Tegen Seckler (en De Lubac?) beroept Schillebeeckx zich op de historische interpretatie van Thomas van Aquino, die volgens hem scherp onderscheidt "tussen het verlangen naar God op grond van het 'instinctus naturae', dat wij door de 'discretio rationis' vanuit ons bewust staan in deze wereld vrij expliciteren naar God toe, en het eigenlijke genade-aanbod dat ons op een volkomen nieuwe wijze de eerste stap naar God laat zetten" (p. 252). Hij wijst op Thomasteksten die Seckler over het hoofd gezien heeft, bv. "In Ep. II ad Cor., c. 5, lect. 2, waar duidelijk het onderscheid wordt gemaakt tussen God als 'auctor desiderii naturalis' en als 'auctor desiderii supernaturalis'; dit laatste is slechts mogelijk niet op grond van het 'instinctus naturae' maar door de 'infusio' van een 'bovennatuurlijke geest, met name de H. Geest'" (p. 252, n. 32; vgl. het citaat uit In Boeth. de Trin. I, q. 2, a. 4, ad 5 op p. 243, n. 23: "Quamvis homo naturaliter inclinetur in finem ultimum, non tamen potest naturaliter illum consequi, sed solum per gratiam"). Vandaar Schillebeeckx' stelling: "In de mens zelf is het reële aanbod van de heiligmakende genade niet alleen formeel maar ook materieel iets heel anders dan zijn geestelijke openheid naar het absolute en al wat daaruit aan dynamiek moge ontspruiten, ofschoon dit 'heel andere' ongetwijfeld inhaakt op deze openheid " (p. 253). De fout van Seckler is volgens Schillebeeckx hierin gelegen dat hij stelt dat het menselijk bestaan als zodanig 'gnadehaft' is en dat "het 'natuurlijk Godsverlangen' reeds een uitdrukking is van Gods heilswil". Daarmee samenhangend heeft Seckler onvoldoende aandacht voor de rol van het w/Woord; hieromtrent stelt Schillebeeckx: "In de concrete ervaring is het ... ondoenlijk uit te maken wat in dit 'instinctus interior' natuurlijk of bovennatuurlijk is" (p. 245). "En daarom kunnen wij, buiten de Woordopenbaring om, de genade niet distinct onderscheiden van de natuur, d.i. van ons menselijk leven" (p. 255-256). Op Secklers stellingen "antwoordt de thomistische (wellicht met name de dominicaanse) spiritualiteit, die drijft op de primauteit en de gratuïteit van de genade en waaraan toch het 'gratia supponit naturam' na aan het hart ligt, zonder meer met een 'non possumus'" (p. 256). Het "genade-aanbod te willen herleiden tot het 'instinctus naturae', - ook al beziet men deze natuur niet wijsgerig, maar theologisch, dus als geschapen door een God van het heil - ondergraaft volkomen de bijbelse boodschap van Gods Agapè" (p. 258).



II. Vaticanum II: aankondiging, voorbereiding, verloop en resultaat



Literatuur

- History of Vatican II, ed. Giuseppe ALBERIGO, 5 delen, Maryknoll, NY: Orbis - Leuven: Peeters, 1995-.

- E. SCHILLEBEECKX, Het Tweede Vaticaans Concilie, 2 dln., Tielt - Den Haag: Lannoo, 1964-66.

- J.Y.H.A. JACOBS, Met het oog op een andere kerk. Katholiek Nederland en de voorbereiding van het Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie 1959-1962, Baarn, 1986.

- J.A. BROUWERS, Vreugde en hoopvolle verwachting. Vaticanum II - terugblik van een ooggetuige, Baarn, 1989.

- J.Y.H.A. JACOBS (red.), Is Pinksteren voorbij? Het Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie tussen geschiedenis en actualiteit, Hilversum, 1989 (zie vooral p. 10-24 een synthetische terugblik van JACOBS op het concilie zelf).

- Claude SOETENS (red.), Vatican II et la Belgique, Ottignies, 1996.

- Franz-Xaver KAUFMANN en Arnold ZINGERLE, Vatikanum II und Modernisierung: historische, theologische und soziologische Perspektiven, Paderborn [etc.]: Schöningh, 1996.



1. Aankondiging door paus Johannes XXIII (1958-1963) op 25 januari 1959



Paus Johannes XXIII (Angelo Roncalli) was een kerkhistoricus. "Daardoor stond het voor hem vast dat de kerkelijke leer niet voor altijd was vastgelegd in altijd geldige tijdloze verklaringen" (BROUWERS, Vreugde, p. 62). Bovendien had hij als nuntius in Parijs Congars VFRE gelezen.



2. Voorbereiding



- fase van de 'antepraeparatoria' (17 mei 1959 - zomer 1960): instelling van de commissio antepraeparatoria, raadpleging van de bischoppen, katholieke universiteiten en Romeinse curie, die hun vota naar Rome moeten sturen (bv. kard. Alfrink over de verhouding particuliere kerken tegenover de universele Kerk; in het algemeen echter weinig vota die vragen naar de ingrijpende veranderingen die het concilie zal doorvoeren), verwerking van de vota

- fase van de 'praeparatoria' (5 juni 1960 - 20 juni 1962): instelling van de commissiones praeparatoriae (theologische commissie, commissies voor liturgie, bisschoppen, religieuzen, lekenapostolaat, enz.), redactie van ontwerpteksten door de commissies, coördinerende werkzaamheid van de centrale voorbereidingscommissie (12 juni 1961 - 20 juni 1962)

- begin 1961: brief van de Nederlandse bisschoppen over het komende concilie

- in juli 1962 geeft de paus opdracht tot verzending van 7 ontwerpteksten, de zgn. 'series prima': I) bronnen van de Openbaring; II) trouw bewaren van de geloofsschat; III) zedelijke orde; IV) huwelijk, gezin en maagdelijkheid; V) liturgie; VI) communicatiemedia; VII) eenheid in de Kerk; op verzoek van Nederlandse (missie)bisschoppen schrijft Schillebeeckx een commentaar op deze teksten.



3. Verloop van het concilie (11 oktober 1962 - 8 december 1965)



- eerste zittingsperiode (herfst 1962): openingsrede van de paus over het 'aggiornamento' van de Kerk; samenstelling van de conciliaire commissies; bespreking van het algemeen als heel goed beoordeelde schema over de liturgie; de verwerping - er werd gestemd over de verwerping i.p.v. over de aanvaarding - van het schema over (de 2 bronnen van) de Openbaring door iets minder dan de vereiste tweederde meerderheid van de concilievaders op 20 november (o.i.v. Schillebeeckx' commentaar en de kritiek van nog andere theologen op de ontwerpteksten) gecombineerd met het ingrijpen van paus Johannes ten gunste van die (te kleine) meerderheid betekende de grote ommekeer in de Kerk, die zich aldus afwendde van de contrareformatorische neoscholastiek van de ontwerpschema's en zich in principe openstelde voor de nieuwe theologische stromingen;

Door de gestencilde commentaar op de 'series prima' van de ontwerpdocumenten van het concilie, die hij op initiatief van bisschop Bekkers schreef voor een voorbereidende vergadering van Nederlandse missiebisschoppen in Den Bosch en die, in de belangrijkste moderne talen vertaald, tijdens de eerste weken van het concilie onder de vaders verspreid werd, leverde Schillebeeckx een belangrijke bijdrage tot de wending van de katholieke Kerk tijdens de eerste zitting van dit concilie in de herfst van 1962. Reeds bij het begin van de bespreking van het ontwerp over de bronnen van de Openbaring was duidelijk dat de meerderheid van de concilievaders tegen het van neoscholastieke theologie doordrenkte ontwerpdocument was, doch bij de stemming op 20 november 1962 wordt de vereiste tweederde meerderheid van de concilievaders juist niet gehaald (door een truc van het 'conservatieve' conciliesecretariaat werd er gestemd over de verwerping i.p.v. over de aanvaarding). 's Anderdaags bleek echter dat paus Johannes XXIII ingegrepen had ten gunste van de (weliswaar iets te kleine) meerderheid en dat het ontwerpschema over (de twee bronnen van) de Openbaring 'op bevel van hogerhand' terug naar de commissie was gestuurd. Schillebeeckx' leermeester Congar, wiens opvattingen over Openbaring, Traditie en Schrift in de commentaar verwerkt waren, noteert in zijn dagboek dat hij door verschillende concilievaders die uit de aula kwamen, gelukgewenst werd. Inderdaad betekent dit gebeuren een ommekeer in de Kerk, die zich aldus afwendde van de contrareformatorische neoscholastiek van de ontwerpschema's en zich in principe openstelde voor de nieuwe theologische stromingen, de 'nouvelle théologie' in ruime zin, waarvan de reeds genoemde theologen De Lubac, Chenu en Congar en Schillebeeckx zelf eminente vertegenwoordigers waren.

bespreking van schemata over communicatiemedia, eenheid en Kerk; i.v.m. de Kerk op 1 december rede van bisschop De Smedt van Brugge over het 'triomfalisme' van de katholieke Kerk en op 4 december voorstel van kard. Suenens om de conciliedocumenten te herordenen rond een visie op de Kerk ad intra et ad extra en bijgevolg om een document te maken over de Kerk in de wereld van deze tijd (gesteund door kard. Montini van Milaan).

- Tijdens de eerste zittingsperiode hebben zich (o.a. volgens Schillebeeckx) onder de concilievaders 2 verschillende 'mentaliteiten' afgetekend, die gewoonlijk gekarakteriseerd worden als het conservatieve, neoscholastieke, voor de wereld en de geschiedenis gesloten minderheidsstandpunt en het progressieve, historisch en min of meer personalistisch denkende, voor nieuwe theologische benaderingen en voor de wereld en de geschiedenis openstaande meerderheidsstandpunt.

- op 3 juni 1963 dood van paus Johannes XXIII; op 21 juni Montini paus Paulus VI; tijdens de zomer van 1963 kwamen de eerste 11 van de 17 voorziene schema's uit Rome bij de concilievaders toe.

- tweede zittingsperiode (29 september - 4 december 1963): 4 moderatoren: de kard. Agagianian, Doepfner, Lercaro en Suenens; bespreking van schema's over Kerk (o.a. discussie over herstel van het diaconaat), bisschoppen en eenheid; op 21 oktober beschuldigde Ottaviani "drie bekende theologen - Rahner, Ratzinger en Martelet - dat zij door woord en geschrift bisschoppen probeerden te winnen voor hun standpunt inzake de gehuwde diaken" (BROUWERS, Vreugde, p. 77); uitvaardiging van 2 documenten, o.a. dat over de liturgie.

- in voorjaar van 1964: o.i.v. concilie eerste vernieuwingen in de liturgie doorgevoerd in de parochies (lezingen in de volkstaal).

- derde zittingsperiode (14 september - 21 november 1964): bespreking van schema's over Kerk, godsdienstvrijheid, joden, Openbaring, lekenapostolaat; vanaf 13 oktober bespreking van 7 proposities (over priester, geünieerde kerken, missie, religieuzen, priesteropleiding, katholiek onderwijs, huwelijkswetgeving); vanaf 20 oktober bespreking van het schema over Kerk en wereld (inclusief huwelijksmoraal);

Reeds tijdens de aan de eigenlijke discussie over de tekst voorafgaande algemene beschouwingen bracht Heenan de (door hem blijkbaar toen nog in de toekomst verwachte!) contraceptieve pil ter sprake in het kader van een aanval op de periti (vooral de moraaltheoloog B. Häring werd hier geviseerd): volgens de aanhangels, stelde Heenan, moesten "de getrouwden en niemand anders beslissen over wat goed en slecht is. Iedereen moet zijn eigen rechter zijn. Maar, zo voegt het document daar aan toe, het echtpaar moet wel handelen overeenkomstig de leer van de kerk. Maar dat is nu precies wat de getrouwden willen horen: wat is nu de leer van de kerk? Op die vraag geeft het schema echter geen antwoord. En dat is juist de reden waarom zwijgen onzerzijds een troef in de handen zou spelen van theologen die na het concilie de gezonde leer willen aanvallen" (BROUWERS, Vreugde, p. 151). Tijdens de besprekingen van het artikel over huwelijk en gezin worden de tegengestelde standpunten vertolkt door de kard. Suenens en Ruffini. Suenens pleitte "voor de oprichting van een conciliaire commissie", vroeg zich af "of het eerste doel van het huwelijk, de voortplanting, niet teveel benadrukt werd ten koste van het tweede even belangrijke doel, de groei van de echtelijke eenheid" (BROUWERS, Vreugde, p. 156), wees op de demografische problematiek en riep op om rekening te houden met de resultaten van de moderne wetenschap en een tweede zaak-Galilei te vermijden. Ruffini betreurde "dat in het schema gezwegen werd over de christelijke natuur van het huwelijk, verheven tot de waardigheid van sacrament en door Paulus vergeleken met de liefde van Christus voor de kerk [Ef. 5]. Daaruit zouden de eigenschappen van eenheid en onverbreekbaarheid naar voren komen" (BROUWERS, Vreugde, p. 158).

'zwarte week' (zat. 14 nov. - vrijd. 20 nov.): verklarende nota over pauselijk primaat en bisschoppelijke collegialiteit in kerkschema, uitstel van stemming over godsdienstvrijheid, wijzigingen in tekst over oecumenisme; sluiting op 21 nov.: uitvaardiging van 3 documenten en uitroeping door de paus van Maria tot Moeder der Kerk.

- vierde zittingsperiode (14 september - 8 december 1965): bespreking van schema's over godsdienstvrijheid, Kerk en wereld, missie, priester; op 29 sept. begin van discussie over het huwelijk, maar de paus heeft de kwestie van de geboorteregeling toegewezen aan een speciale commissie en zichzelf het beslissende woord voorbehouden; Mgr. Zoghbi van de Melchietische ritus pleit op grond van Mt. 5, 32 voor de toelating van echtscheiding en een tweede huwelijk voor de onschuldige huwelijkspartner (degene die door zijn/haar partner verlaten is); in de discussie over het thema 'Kerk en cultuur' wijst Mgr. Pellegrino van Turijn in een rede over de historische wetenschap en de vrijheid van onderzoek op de ommekeer die zich met het concilie voltrekt: hij heeft een kloosterling gekend die "in ballingschap was, omdat hij dingen verkondigd had die wij vandaag kunnen lezen in conciliedocumenten. ... Er zijn vele 'periti' van het concilie die thans een grote invloed hebben in de concilievergaderingen en die vroeger soortgelijke moeilijkheden ondervonden hebben. Men moest bedenken, dat ook in de theologische wetenschappen ontwikkeling mogelijk is" (BROUWERS, Vreugde, p. 204-205); reeds vóór het begin van de discussie over het priesterschema was de celibaatskwestie in de aandacht gekomen (in de pers uitgelekt pleidooi van mgr. Koop om de oosterse discipline te veralgemenen; open brief van 81 intellectuelen, waaronder 14 Nederlanders); op 11 okt. trekt de paus ook de celibaatskwestie aan zich; toch ietwat denigrerende opmerking van Ruffini over oosterse gehuwde priesters, waarop door kard. Bea gerepliceerd wordt dat een 'oecumenisch' concilie zou "moeten handelen zowel over de ene als de andere priesterlijke staat: over de staat van volmaakte onthouding in het celibaat en over de staat van het volmaakte, ik zou bijna zeggen, 'ideale' huwelijk van de getrouwde priester" (BROUWERS, Vreugde, p. 222); pauselijke modi over godsdienstvrijheid op 24 nov.; dezelfde dag worden 4 amendementen van de paus over de huwelijksmoraal voorgelegd aan de desbetreffende gemengde commissie; brief van de Leuvense filosoof Dondeyne over geboorteregeling en antwoord van de pauselijke theoloog Colombo; hartaanval van Mgr. Philips n.a.v. laatste besprekingen over DV; uitvaardiging van 5, 2 en 4 documenten.

- zie de 'conciliaire chronologie' bij SCHILLEBEECKX, Tweede Vaticaans Concilie, II, p. 89-93.



4. Resultaten: de 16 conciliedocumenten



Websites over Vaticanum II en web-edities van de conciliedocumenten

http://www.stjosef.at/index.htm?konzil/konzil.php~mainFrame (ook in het Latijn)

http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/index.htm (in diverse moderne talen)

http://www.christusrex.org/www1/CDHN/v1.html (Engelstalige website over Vaticanum II met uitgave niet alleen van de documenten, maar ook van enkele belangrijke redevoeringen)

http://www.katholieknederland.nl/abc/tweede_vaticaans_concilie.html (Nederlandstalig artikel over Vaticanum II; een link onderaan geeft toegang tot een databank, waar o.a. de conciliedocumenten in Nederlandse vertaling te vinden zijn: http://www.stvitus.nl/concilie/ )



De conciliedocumenten



4 constituties: - over de Kerk: Lumen Gentium (dogm. const.)

- over de Openbaring: Dei Verbum (dogm. const.)

- over de liturgie: Sacrosanctum Concilium (const.)

- over Kerk en wereld Gaudium et spes (past. const.)

9 decreten: - over de bisschoppen: Christus Dominus

- over de priesters: Presbyterorum ordinis

- over de religieuzen: Perfectae caritatis

- over de leken: Apostolicam actuositatem

- over de geünieerde kerken: Orientalium ecclesiarum

- over de missies: Ad gentes

- over de priesteropleiding: Optatam totius

- over het oecumenisme: Unitatis redintegratio

- over de publiciteitsmedia: Inter mirifica

3 verklaringen: - over de christelijke opvoeding: Gravissimum educationis

- over de godsdienstvrijheid: Dignitatis humanae

- over de niet-christelijke godsdiensten: Nostra aetate



De grondgedachten van het concilie



(vgl. SCHILLEBEECKX, Tweede Vaticaans Concilie, dl. II, p.35-53):



- de taken - van de Kerk in het algemeen: LG, nr. 10-12 (priesterlijk volk: sacramenten, profetische taak, uitbouw van de Kerk);

- van de bisschoppen: CD, nr. 11-16 (bisschop: leraarsambt, heiligingstaak, taak als vader en herder); vgl. LG, nr. 24-27 (de taak van het episcopaat: leergezag, heiligingstaak, bestuurstaak);

- van de priesters: PO, nr. 4-6 (de taken van de priester: Woord Gods verkondigen, viering van de heilige geheimen, ambt van herder);

- van de leken: AA, nr. 6-7 (Woord en Sacrament - evangelisatie en heiliging, tijdelijke orde); vgl. LG, nr. 34-36 (deelname van de leken aan het algemeen priesterschap en de eredienst, aan de profetische taak en het getuigenis, aan de koninklijke dienst)



- verdere beschrijving van deze taken in de andere constituties dan LG:

- DV: sacramentele structuur van het Woord Gods; verhouding Traditie en Schrift; het leergezag staat onder het Woord Gods.

De invloed van Congars traditiebegrip op Vaticanum II

Volgens DV is de Openbaring tegelijkertijd woord en daad (nr. 2); zij kenmerkt zich dus door een 'sacramentele structuur' (Schillebeeckx). Het door de apostelen verkondigde evangelie is bron van alle heilswaarheid en ordening van zeden (nr. 7). Het evangelie leeft in de Kerk verder als Traditie; het inzicht hierin groeit zodat er ontwikkeling van het dogma is; door haar Traditie heeft de Kerk de canonieke geschriften als zodanig kunnen erkennen (nr. 8). Schrift en Traditie tezamen laten ons de Openbaring kennen; er is dus geen sprake van een sola scriptura (nr. 9). Het kerkelijk leergezag is onderworpen aan het (in Schrift en Traditie vervatte) Woord Gods (nr. 10).

In nr. 12 over de schriftverklaring wordt het belang van de wetenschappelijke exegese in het licht gesteld; de systematische theologie brengt de exegetische inzichten met de gegevens van de kerkelijke Traditie samen tot een synthese; het uiteindelijk oordeel komt toe aan het leergezag. In nr. 21 wordt gesteld dat Schrift en Traditie samen de geloofsregel vormen; in nr. 24 wordt gesteld dat ze het fundament van de theologie vormen. Nr. 23 bevat een aansporing tot theologische studie 'onder de waakzame leiding van het heilig leraarsambt '; nr. 24 noemt de Schrift de ziel van de theologie.

Het is duidelijk dat de hoofdstukken Le rapport de la Bible à l'Eglise en Rôle des Docteurs dans l'Eglise uit Congars VFRE grote invloed hebben uitgeoefend op de leer van Vaticanum II over Openbaring, Schrift en Traditie (Dei Verbum); overigens had Congar juist voor het concilie, nl. in 1960-63, nog een tweedelige monografie over traditiebegrip gepubliceerd.

- SC: herwaardering van het Woord Gods in de liturgie; actieve deelname van alle gelovigen

- GS: verhouding natuur - genade => Kerk - wereld (problematiek van De Lubac); een karakteristieke zin over de verhouding tussen Kerk en wereld: "Het is de plicht van het gehele Godsvolk, vooral van de herders en theologen, om met de hulp van de Heilige Geest het gevarieerd spreken van onze tijd te beluisteren, te schiften en te interpreteren en er in het licht van het goddelijk woord een oordeel over te geven, opdat de geopenbaarde waarheid steeds dieper gevat, steeds beter ingezien en steeds meer aangepast naar voren gebracht kan worden" (Gaudium et Spes, c. 44).



- de Kerk ad intra:

- LG: wat Kerk is wordt met behulp van bijbelse beelden ('volk Gods', enz.) uiteengezet, vooraleer de hiërarchische structuur van de Kerk besproken wordt; herstel van het permanent diaconaat (nr. 29).

- CD (en LG): collegialiteit van de bisschoppen



- de Kerk ad extra:

- AG: verkondiging van het Woord Gods en gemeenschapsopbouw; positieve houding tegenover andere godsdiensten die 'semina verbi' bevatten (nr. 11); vgl. LG, nr. 17: "quidquid boni in corde mentique hominum vel in propriis ritibus et culturis populorum seminatum invenitur" (DH 4141; vgl. DH 4119)

- UR: katholieke beginselen van het oecumenisme; verschillend standpunt t.o.v. Orthodoxie en Reformatie

- DH: pluralisme wordt in principe aanvaard, maar dit wordt geenszins gelijkgesteld met relativisme.

- NA: de gedachte over de zaden van Woord komt hier terug, maar er wordt een ander beeld gebruikt, nl. dat van een "radium illius veritatis, quae illuminet omnes homines" (nr. 2 = DH 4196)



Een eerste grondgedachte: Het drievoudig ambt van profeet, priester en pastor



Ambten van Christus, de Kerk, ambtsdragers en leken (munera)



- profetisch, priesterlijk en pastoraal (herderlijk of koninklijk) ambt

- van de Kerk: LG, nrs. 10-12

- van de bisschoppen: LG, nrs. 24-27; CD, nrs. 11-16

- van de priesters: LG, nr. 28; PO, nrs. 4-6

- van de leken: LG, nrs. 34-36; AA, nrs. 6-7



Twee machten: jurisdictie- en wijdingsmacht (potestas, auctoritas)



- dubbele hiërarchie (vóór Vat. II):

wijdingshiërarchie jurisdictiehiërarchie

paus

(bisschop) bisschop

priester pastoor, onderpastoor of kapelaan

diaken

subdiaken

akoliet

exorcist

lector

portier

(tonsuur)



- huidige visie op de éne hiërarchie (= 'sacerdotium ministeriale seu hiërarchicum', LG, nr. 10) voorzien van heilige macht (na Vat. II):

paus (jurisdictieprimaat)

bisschop (collegialiteit)

priester

diaken

(priesters en diakens zijn medewerkers van de bisschop)



- Op grond van hun verbondenheid met Christus en van het algemeen priesterschap (= 'sacerdotium commune fidelium', LG, nr. 10) oefenen ook leken door middel van diverse 'charismata' de taken (munus, munera) van de Kerk uit, eventueel in 'officia' of 'ministrationes'(bv. catecheet, pastoraal werker).



Verhouding van machten en ambten



De twee macht(en) (potestas) van de hiërarchie (ministerium) heeft (hebben) betrekking op het uitoefenen van de drie taken (munus) van de Kerk. In het verleden (zelfs nog enigszins op Vaticanum II zelf, zie LG, nr. 25 over het leergezag en nr. 27 over de 'bestuurstaak' van de bisschoppen; ook is de terminologie soms wat vloeiend) werd veelal het uitoefenen van het profetisch en pastoraal ambt gezien als uiting van de jurisdictiemacht, en het uitoefenen van het priesterlijk ambt als uiting van de wijdingsmacht; dit hangt natuurlijk samen met de praktische identificatie van de Kerk met de hiërarchie (zie vooral artikelen van Klaus Mörsdorf in LThK, 2de uitg.).



Vergelijking met de leer over andere 'triaden'



- Triniteitsleer

- leer over de menselijke vermogens: verstand / geheugen, affectie / gevoel / verbeelding, wil

- drie goddelijke deugden: geloof, hoop en liefde

(zie rede van kard. Danneels bij zijn eredoctoraat in de TFT)

- catechetische leerstukken: het geloof belijden, vieren en beleven

(tegelijk schema voor de indeling van de theologie en van studies over het kerkelijk en religieus leven)



Het geloof belijden (geloofsbelijdenis; 12 artikelen)

Profetische taak van de verkondiging van het Woord Gods

1) Het onderricht: catechese, prediking en religieuze literatuur en kunst

Zie ook 8) Theologiegeschiedenis



Het geloof vieren (liturgie, rituelen en 'ceremoniën'; 7 sacramenten en de sacramentalia)

Priesterlijke taak van de bediening van de sacramenten en de liturgie

2) De sacramenten - rites de passage: geboorte, puberteit, huwelijk, dood

3) De door de kerkelijke geboden geregelde praktijk

Eucharistie en boetesacrament

Zon- en feestdagen

Boetepraktijken

4) Devoties (volksreligiositeit; zie ook bij eerste gebod)

Gilden en broederschappen

Verering van Christus, Maria en de heiligen; relikwieën

Bedevaarten, processies en zegeningen



Het geloof beleven (moraal en mystiek; 10 geboden en Onze Vader)

Herderlijke taak van de beoefening van de liefde

- tegenover de medemensen (ethiek)

5) Zeden en moraal

Geboden van God, tweede tafel

Gebruiken i.v.m. levensloop en jaarkring

(armen- en ziekenzorg; sociale rechtvaardigheid)

- tegenover God (mystiek / gebed)

Geboden van God, eerste tafel

6) Gebedspraktijk

7) Spiritualiteit

Mystiek (ook bv. Moderne Devotie)

(verboden door eerste tafel: bijgeloof, ketterij, heiligschennis, blasfemie, vloeken)



Theologie

[8) Theologiegeschiedenis]

Indeling van de systematische theologie (die staat tegenover de positieve theologie, die exegese en kerkgeschiedenis omvat): fundamentele theologie, dogmatiek, sacramentenleer, moraal en spiritualiteit; daarnaast is er nog de pastoraaltheologie (of praktische theologie).

Leidende vraag bij het bestuderen van theologen: hoe ziet deze theoloog de verhouding tussen verkondiging, liturgie, ethiek en mystiek.



Een tweede grondgedachte: De verhouding van Openbaring, Traditie, Schrift en leergezag



- Openbaring en Traditie

- Kerk en Schrift(canon)

- (andere) monumenten van de Traditie

- Traditie, Schrift en kerkelijk leergezag (vgl. opvattingen van Charlier en Draguet, die sterke nadruk leggen op rol van het levende leergezag: zie SCHILLEBEECKX en SCHOOF)

- dogmaontwikkeling

Dit alles is sterk door Congar beïnvloed; vgl. een wat oudere studie: August Deneffe, Der Traditionsbegriff: Studie zur Theologie, Münster: Aschendorff, 1931 (TF B 7624/18).



In de concilieconstitutie Dei Verbum aanvaardde het kerkelijk leergezag de nieuwe inzichten aangaande de aard van de Openbaring en de verhouding van Schrift en Traditie, die de theologen in de voorbije decennia ontwikkeld hadden.

Hierin wordt afstand genomen van de opvatting dat de Openbaring bestaat uit een aantal waarheden die God op een of andere wonderbaarlijke, mysterieuze wijze meegedeeld zijn aan profeten en apostelen, en die onder de vorm van verhalen en beeldspraak in de Schrift, maar veel directer, duidelijker en vollediger in de overgeleverde kerkelijke leer weergegeven zijn. Vanuit dergelijke intellectualistische opvatting over Openbaring is men in de tijd van de Contrareformatie gekomen tot de theorie dat er twee bronnen van de Openbaring zijn, nl. de Schrift en de mondelinge Overlevering of Traditie, die door het kerkelijk leergezag van geslacht op geslacht trouw bewaard is. Uit een van deze twee bronnen zijn de geloofswaarheden die de Kerk voorhoudt aan de gelovigen afkomstig. De theorie van de twee bronnen van de Openbaring hangt nauw samen met de opvatting van de Openbaring als mededeling van een aantal geloofswaarheden (het zgn. instructietheoretische openbaringsmodel).

Volgens de nieuwe - of in een ander perspectief: de meer en ruimer traditionele - inzichten daarentegen is de Openbaring niet zozeer een leer, maar wel een veelomvattende werkelijkheid; ze bestaat uit woorden en werken. Volgens het Tweede Vaticaans Concilie heeft de Openbaring, naar een woord van Schillebeeckx, een sacramentele structuur (vgl. CONGAR, Tradition, II, p. 160: "La structure sacramentelle de la Parole de Dieu"): er is een eenheid van Woord en door het Woord betekende (en tot stand gebrachte) werkelijkheid. In de Kerk blijft de Openbaring of het werkdadige Woord van God aanwezig door middel van de Traditie (paradosis of traditio), die evenals de Openbaring zelf niet zozeer moet opgevat worden als een leer, maar als een levende, sacramentele werkelijkheid. Traditie is een geheel van verkondiging, liturgie, gebedspraktijken, kerkelijke discipline en levensstijl, dat bovendien de heilswerkelijkheid zelf waar deze uiterlijke elementen naar verwijzen aanwezig stelt.

Omdat voor christenen de persoon van Jezus Christus normatief is en blijft, acht de Kerk zich verplicht tot trouw aan de oorspronkelijke apostolische Traditie, d.i. de Traditie zoals die haar overgeleverd is door de apostelen, die de getuigen zijn van Jezus' leven, dood en verrijzenis. Omwille van de originaliteit van het Christusgebeuren sluit Vaticanum II zich aan bij de van oudsher aanvaarde overtuiging dat de Openbaring en de constitutieve fase van de Traditie afgesloten zijn met de dood van de laatste apostel. Vanaf de 2de eeuw ging de Kerk over tot het bijeenbrengen van geschriften die van de normatieve apostolische Traditie getuigenis afleggen, in een schriftcanon, het Nieuwe Testament, die de joodse canon, het Oude Testament, vervolledigde. De Kerk erkende die geschriften als authentiek en canoniek, die met haar Traditie overeenstemden en er vanaf hun ontstaan een plaats in gevonden hadden; de canon-erkenning gebeurde dus door de Kerk, maar op grond van een norm waaraan die Kerk zichzelf onderworpen wist, nl. de in hoge mate liturgisch bepaalde Traditie. De Schrift (het Nieuwe Testament) is het oudste getuigenis of 'monument' van de Traditie. Als zodanig heeft ze wel een onaantastbaar gezag: de nieuwtestamentische geschriften worden evenals de oudtestamentische erkend als geïnspireerd door de H. Geest en als onfeilbaar. De Traditie is echter rijker dan de Schrift, die als geschreven tekst geen adequate weergave van de Openbaring vormt. De Schrift heeft behoefte aan commentaar vanuit een levende Traditie, die tot op vandaag doorgaat en als brug fungeert tussen het evangelie en onze tijd. Deze Traditie kan tot op zekere hoogte gekend worden uit latere getuigenissen of 'monumenten': de geschriften van kerkvaders en -leraars, de liturgie, de kerkelijke kunst, van oudsher bestaande gebruiken en vooral de uitspraken van het kerkelijk leergezag.

De beide normatieve instanties, Schrift en Traditie, waarvan het Concilie van Trente én Vaticanum II zeggen dat ze met gelijke eerbied moeten aanvaard worden, zijn echter geenszins grootheden van eenzelfde soort. Sinds de erkenning van de Schriftcanon is niet zozeer de inhoud - die is voorwerp van een nog steeds voortdurende interpretatiegeschiedenis -, maar althans de omvang van de Schrift bekend: ze bestaat uit die geschriften die in de desbetreffende uitspraken van het kerkelijk leergezag worden opgesomd. De Traditie (waarvan de interpretatiegeschiedenis van de Schrift deel uitmaakt) daarentegen is een volstrekt ongrijpbare grootheid. Ze is immers slechts te vinden in een veelheid van tradities, in een veelheid van tijd- en plaatsgebonden, socio-cultureel bepaalde uitingen. In tegenstelling tot wat het geval is voor de gecanoniseerde geschriften, is niet op een zeker ogenblik in het verleden van een welbepaald geheel van tradities bepaald dat ze een authentieke weergave van deze Traditie zijn. Dit zal en kan ook nooit gebeuren.

Omdat de Kerk zich voortdurend vernieuwt, kent de Traditie een tot het einde der tijden voortdurende ontwikkeling. Uit Congars uiteenzetting over vernieuwing vanuit het Traditieprincipe bleek dat de assimilatie van nieuwe elementen uit de steeds andere situaties en culturen waarin de Kerk op haar tocht door de tijden terecht komt, leidt tot een ontwikkeling van de Traditie. En uit wat Gaudium et Spes zegt over de hulp van de hedendaagse wereld aan de Kerk, bleek dat het beluisteren van het spreken van de eigen tijd leidt tot een dieper inzicht in het geopenbaarde Woord Gods. Dit betekent niet dat aan de Traditie iets nieuws dat er voorheen geen deel van uitmaakte, toegevoegd wordt, maar wel dat de confrontatie met nieuwe situaties leidt tot een hernieuwde studie van de Traditie en tot de ontdekking van bepaalde dimensies daarin die men voorheen niet bevroed had. Aangezien dit ook in de toekomst zal gebeuren, kunnen wij nu niet weten wat sinds de apostolische tijd in de Traditie vervat ligt. Dit wordt slechts bij de parousie openbaar. Ook de interpretatie van de Schrift is slechts dan voltooid.

Wel kunnen we nu reeds met behulp van bepaalde criteria zoals opgesteld door Augustinus - wat algemeen verspreid is in de Kerk en toch niet door een algemeen geldende kerkelijke wet is ingesteld - en Vincentius van Lérins - wat altijd en overal en door iedereen geloofd is geworden - pogen te onderscheiden wat van de vele tradities die bestaan in de Kerk, teruggaat op de apostolische Kerk en als behorend tot de normatieve Traditie moet beschouwd worden. Volgens de klassieke theologische epistemologie verkrijgt een gelovige er echter alleen zekerheid over dat een of ander punt inzake geloof en zeden - meestal gaat het dan om iets wat omstreden is - deel uitmaakt van de apostolische Traditie, wanneer het kerkelijk gezag, na menselijkerwijze al het mogelijke gedaan te hebben om tot inzicht in de waarheid te komen, er een definitieve uitspraak over doet en zodoende het geloof definieert. Dergelijk leergezag wordt uitgeoefend door paus, bisschoppen en concilies, die - zo geloven katholieken - een bijzondere bijstand van de H. Geest genieten, die privé-theologen niet genieten. Door een geloofsdefinitie of dogmaverklaring wordt aan alle gelovigen duidelijk gemaakt dat iets 'de fide divina et catholica' is en deel uitmaakt van het normatieve geloofsgoed. Gezien de mogelijkheid van ontwikkeling omvat de Traditie echter veel meer dan het geheel van de expliciete dogmadefinities uit het verleden en omvat ze zelfs meer dan de gewone en universele verkondiging van de Kerk tot op heden. Overigens geldt voor dogma's (in strikte én ruime zin) hetzelfde als voor de Schrift, nl. dat hun betekenis maar eerst bij de parousie op het einde der tijden volledig duidelijk zal zijn.



III. Kerkhervorming en aggiornamento sinds Vaticanum II



1) Enkele analyses (in historisch perspectief) van de postconciliaire kerkcrisis



* J.H. WALGRAVE, Geloof en theologie in de crisis, Kasterlee, 1966.

In deze magistrale studie poogt Walgrave O.P. de crisis van onze tijd - hij gaat niet zo onmiddellijk in op het concilie - te begrijpen in het licht van de Westerse cultuur-, filosofie- en theologiegeschiedenis. Als resultaat van een antropologische, kennistheoretische en geschiedfilosofische bezinning in het eerste deel worden in de geschiedenis met behulp van inzichten van Newman, Ortega y Gasset en Gadamer diverse perioden onderscheiden, die zich telkens kenmerken door een bepaalde "collectieve mentaliteit" (p. 377); in navolging van de genoemde denkers spreekt Walgrave van 'first principles', 'creencia' en 'Vorurteil'. Men zou hier m.i. ook kunnen denken aan het later in de mode gekomen concept 'paradigma'.

In het tweede deel onderscheidt Walgrave de vroeg-christelijke en middeleeuwse periode van de Moderne Tijd (sinds de 16de eeuw). Vóór de Renaissance werd de mens gezien als gericht op God, wat men uitdrukte door te zeggen dat hij een 'desiderium naturale ad visionem beatificam' had, hoewel hij dit verlangen niet uit eigen krachten kon vervullen, maar slechts dank zij Gods genade. De tijd van Cajetanus, Luthers tijdgenoot en tegenstander, tot aan Bellarminus, de grote theoloog van de Contrareformatie, was een crisisperiode, een tijd van overgang van de middeleeuwse mensvisie naar die van de Moderne Tijd. Kenmerkend voor de Moderne Tijd is de scheiding tussen natuur en bovennatuur en de verwerping van het natuurverlangen; de mens wordt gezien als gericht op een natuurlijk doel, dat hij met zijn eigen natuurlijke krachten kan bereiken. Walgrave interpreteert de reformatoren, Baius en Jansenius als een middeleeuwse reactie tegen de nieuwe geest; ook de (als orthodox erkende) augustinianen van de 18de eeuw blijven de natuurlijke gerichtheid van de mens op God verdedigen. De fout van Baius en Jansenius is "gelegen in hun Augustininiaans archaïsme" (p. 160) en hun verwerping van Thomas en de scholastiek; Walgrave wijst erop "dat de thomistische metafysiek van de genade en de augustijnse psychologie van de goddelijke aantrekking elkaar niet uitsluiten" (p. 189). Bellarminus maakt in reactie tegen Baius een scherp onderscheid tussen natuur en bovennatuur, maar aanvaardt toch het natuurverlangen. Algemeen werd in de katholieke theologie sinds ongeveer 1600 (Molina, Suarez, Lessius: allen S.J.) de mens louter filosofisch 'in puris naturalibus' beschouwd; zodoende werd het bovennatuurlijke iets dat aan de natuur zonder enig innerlijk verband ermee werd toegevoegd. Deze scheiding tussen natuur en bovennatuur had tot gevolg dat de christelijke boodschap een wereldvreemde aangelegenheid werd ('supranaturalisme', 'extrinsecisme') en dat de rede van het geloof en de theologie van de spiritualiteit werd losgemaakt. De kloof tussen natuur en bovennatuur leidde ertoe dat de 'moderne geest' zich opsloot in een naturalistisch rationalisme en meer en meer ontkerstend werd (deïsme, atheïsme, materialisme, Hegel, Marx, Comte, Nietzsche en Freud). Vgl. voor dit alles de problematiek die De Lubac sinds zijn Surnaturel van 1946 aan de orde gesteld heeft.

De tijd van het Tweede Vaticaans concilie, waarover het gaat in het derde deel, is zoals de 16de eeuw een crisisperiode, omdat de (supra)naturalistische denkvorm van de Moderne Tijd verlaten wordt ten voordele van een personalistische: "Niet de natuur, maar de persoon geeft ons de sleutel tot het begrijpen van de ultieme werkelijkheid" (p. 346). Walgrave onderkent in het personalistische denken echter enkele gevaren: 1) subjectivisme, omdat het gezien de historische situatie reageert "tegen een objectiverende metaphysiek van de substantie" (p. 373); 2) "een te grote vrijheid t.a.v. de kerkelijke geloofsnorm" (p. 375; vgl. in deel I, p. 99: "Het gezag is normaal de vertegenwoordiger van de traditie"). "De vraag die echter steeds, doch vooral in een crisis-situatie, gesteld moet worden luidt: wat is er precies normatief voor het geloof in de H. Schrift en in de uitspraken van het kerkelijk gezag?" (p. 376). De theoloog moet dus "kritisch onderscheiden ... tussen wat in de documenten van de gezagspersonen [Schrift, Traditie, uitspraken van het leergezag!?] normatieve waarde heeft en wat niet. Stelt de theoloog zich daarbij niet als hogere norm boven de gezagsnorm die zogezegd ultiem is? Neen! Evenmin als de rechtsgeleerde die de wet interpreteert zichzelf als hogere norm boven de wet stelt! ... [Het is] de bedoeling van de theoloog in volstrekte onderwerping en aanhankelijkheid aan de geloofsnorm, deze objectief tot klaarheid te brengen, haar voor de Kerk helder te doen zijn wat zij is" (p. 378). Aldus levert de theologie haar bijdrage tot de "dogmatische ontwikkeling, waar de Kerk als geheel bij betrokken is, waarvan de kritische uitwerking aan de theologen is toevertrouwd en die door het leergezag charismatisch wordt gewaarborgd" (p. 379).

Walgrave behandelt vervolgens een aantal "problemen van een personalistische theologie" (p. 380) (natuurverlangen, Drieëenheid, christologie, sacramenten, Eucharistie, erfzonde, verlossing, huwelijksmoraal). I.v.m. de diverse opvattingen over sacramentaliteit wijst hij op problematische aspecten zowel van de naturalistische als van de personalistische denkvorm: "In de moderne handboeken werd de heilsbemiddeling van de sacramenten al te zeer voorgesteld volgens een type van oorzakelijkheid, opgevat naar het model van de invloed die een ding op een ding uitoefent ... Het ontvangen van de communie brengt genade in de gedoopte voort indien hij maar niet in toestand van doodzonde is, zoals het aandraaien van de elektrische schakelaar licht zal voortbrengen op voorwaarde dat de lamp niet gebroken zij. Sint Thomas dacht er heel anders over. Het geldige sacrament is een persoonlijke daad van Christus door middel van de bedienaar ... Uit kracht van de personalistische denkwijze komt men tot die opvatting terug, maar met een zekere tendentie tot eenzijdige valorisering van de bijdrage die de ontvanger moet leveren. Volgens Sint Thomas was het wel de rituele handeling zelf, als daad van Christus, die genade voortbracht in hem die in het ontvangen gelovig naar Christus komt" (p. 391-392; vgl. p. 394 over de eucharistische tegenwoordigheid).

In zijn besluit wijst Walgrave nogmaals op gevaren (p. 404: verzwakking van "de zin voor traditie en gezag" en aanwezigheid binnen de personalistische denkwijze van "een zekere tendentie om zich op te sluiten binnen de fenomenologie van het intersubjectieve bestaan"), maar stelt toch: "de geest en beginselen van de komende wereld zijn uit zichzelf oneindig veel gunstiger voor een religieuze heropleving dan de geest en beginselen van het naturalistisch rationalisme waarin het religieuze leven verstikte" (p. 405; vgl. p. 409). Het komt er evenwel op aan "te ontwarren welke verschijnselen tot de oude en welke tot de nieuwe wereld behoren" en te komen tot "een harmonische synthese ... van ... de verticale en de horizontale dimensie van ons bestaan" (p. 406). "Velen worden begrijpelijkerwijze verontrust door de sterke horizontalistische tendenties die zich ook in katholieke milieu's duidelijk vertonen. ... Ik hoop dat ik, op grond van de ontwikkelingslijn, die ik in deel II heb geschetst, rustig kan beweren dat die verschijnselen de laatste uitlopers zijn van die moderne wereld die uit de renaissance werd geboren" (p. 407).



* Louis BOUYER, La décomposition du Catholicisme, Paris, 1968.

I. Analyse van de crisis:

B. wijst allereerst op de invloed van de pers en gaat vervolgens in op een aantal 'mythes' over de boodschap van het concilie (p. 20-21):

1) le service + 2) la pauvreté: hebben ertoe geleid dat de Kerk zich oplost in de wereld; alom wordt gesteld dat de Kerk zich moet bekeren tot de wereld (p. 25), terwijl ze zich toch moet bekeren tot het evangelie.

3) la collégialité: verkeerdelijk opgevat als democratie, wat bv. geleid heeft tot het verlies van de 'objectiviteit' in de liturgie (p. 48).

4) l'oecuménisme: is opgevat als relativisme!

5) l'ouverture au monde

6) l'aggiornamento: waarom zou men nog geloven in "un Jésus désormais tout humain", tenzij uit de "force de l'habitude, qui, chez tous ceux qui ont la phobie de leur passé, n'est que plus tyrannique" (p. 65-66).

II. Oorzaken:

Volgens B. is "l'erreur fatale" de interpretatie van het concilie vanuit de tegenstelling integrisme - (democratisch, relativistisch en seculier) progressisme (p. 78), waardoor niet aan het licht komt wat Vaticanum II echt gezegd heeft; deze zogezegd aan elkaar tegengestelde stromingen, die in werkelijkheid een monsterverbond vormen dat de juiste vernieuwing van de Kerk verstikt, ziet B. exemplarisch voorafgebeeld in Lamennais (p. 81), die van het ene uiterste in het andere gevallen is, nl. van traditionalisme (in de zin van: verafgoding van de autoriteit) in populisme.

De post-tridentijnse Kerk is in vele opzichten een machtskerk (Bellarminus, p. 97; p. 98: "stat pro ratione voluntas" bv. van de paus), die inderdaad integristische trekken heeft (p. 100: "l'absolutisation de l'autorité, ou la pétrification de la tradition") en zich kenmerkt door "extrinsécisme" in de theologie (p. 100); men moet "obéir à l'autorité légitime" (p. 102) zonder de zin ervan in te zien; bijbel en vooral liturgie hebben "un rôle simplement décoratif" (p. 106); voor het "extrinsécisme" is karakteristiek "une curieuse 'théologie du salut des infidèles'", ontwikkeld door kard. Billot (p. 109). B. velt volgend oordeel over deze theologie: "Sa conception de base d'un surnaturel totalement inconscient, plaqué du dehors sur la réalité humaine, en arrivait à rendre les énoncés de la foi d'une gratuité si arbitraire, si vide de toute vitalité, qu'en faire une condition du salut aboutissait immanquablement à faire apparaître le Dieu Sauveur comme une divinité de cauchemar" (p. 111); redding gebeurt evenwel normaliter door "la prédication de l'Evangile" (p. 112).

Deze 'extrinsecistische' theologie werkt in postconciliaire progressieve kringen door in de opvatting dat: "Puisque le monde ... est déjà sauvé sans l'Evangile, c'est l'Evangile qu'on lâchera pour revenir au monde", bv. K.A.: "conquête > témoignage > présence = absence" (p. 121).

III. Remedies:

- Aangezien "une corruption du sens de l'autorité et de la tradition" (p. 126) de hoofdoorzaak van de crisis is, moet men de juiste opvatting van de traditie (waarvan de Schrift de kern vormt, p. 126) en van het kerkelijk gezag, uitgeoefend door de bisschoppen (p. 128; zie vervolgens p. 129, waarop in een notedop de hele theologie over Schrift, Traditie en kerkelijk gezag te vinden is; zie over de bisschoppen ook p. 133 over de bijstand van de H. Geest en p. 134: "des serviteurs, mais des serviteurs du Christ, pour le bien de leurs frères") herstellen.

- "L'Eglise ... est dans une situation essentiellement missionnaire" (p. 136): "Il faut ... secouer les illusions consolatrices, ou plutôt anesthésiantes. Il n'y a pas de 'salut sans l'Evangile', il n'y a pas de 'christianisme anonyme', ..." (p. 137).

- "réformes" van clerus, leken, episcopaat; "problème de base ... est un problème de culture [théologique] (p. 139):

- clerus: - degelijke theologieopleiding vereist

- liturgie: "cadavre" (p. 144)

- leken: kritiek op K.A.

- bisschoppen: hoop dat er "hommes de caractère" zouden komen (p. 149)



* Jean DELUMEAU, Le christianisme va-t-il mourir?, Paris, 1977.

I. De christenheid behoort tot de verleden tijd; voortaan zal de Kerk een minderheid vormen.

II. De vroegere machtskerk heeft veel onheil gesticht door bedreiging (pastoraal van de angst).

III. Kerstening en ontkerstening.

IV. De wegen die men in de toekomst zal moeten bewandelen:

1) De minderheidskerk mag een kritische drempel niet overschrijden; probleem van de 'chrétiens festifs' (vervaging van het geloof!) is de geloofsopvoeding van de kinderen; gezag moet luisteren naar gelovigen bv. inzake volksdevotie en geboorteregeling.

2) Eenheid van de christenen moet hersteld worden door een 'credo fondamental' (vgl. Erasmus).

3) geval Lefebvre

V. Hoop, want vroeger was God "moins vivant qu'on ne l'a cru", thans is Hij "moins mort qu'on ne le dit".

NB. i.v.m. liturgie heeft D. kritiek op te gecompliceerde liederen!



* Enkele kritische bedenkingen en conclusie

- Enigszins in onderscheid met wat Bouyer schijnt te stellen, is het m.i. wel mogelijk om te spreken over de minderheid en de meerderheid op het concilie als over conservatieven en progressieven, maar men mag deze tegenstelling niet verabsoluteren in deze zin dat de progressieven het zouden gewonnen hebben omdat zij progressief waren en progressieven het nu eenmaal altijd bij het rechte eind hebben (vgl. Schillebeeckx, Tweede Vaticaans Concilie, I, p. 42 in een beschouwing uit 1963 over misverstanden op het concilie). Er is op het concilie onmiskenbaar een conflict geweest tussen conservatieven, die aan denkwijzen en opvattingen van de preconciliaire theologie en van de ontwerpdocumenten uit 1962, en progressieven die de inzichten van de 'nouvelle théologie' aanvaardden. De conservatieven vormden evenwel een steeds slinkende minderheid en blijkens de quasi-unanimiteit waarmee SC, LG en DV goedgekeurd werden, hebben zij zich uiteindelijk praktisch allemaal laten overtuigen door de meerderheid.

- Bouyer zet zich zowel als Walgrave af tegen het extrinsecistisch (supra)naturalisme van de preconciliaire geloofsverwoording, doch terwijl Walgrave opteert voor het personalisme (maar met nogal wat kritische bedenkingen), hecht Bouyer vooral belang aan een doorleefde verkondiging en liturgie. Hij ziet de mens blijkbaar vooral als iemand wiens verlangen zich kan hechten aan het Woord Gods, dat op uitnemende wijze in de liturgie gestalte krijgt.

- Delumeau is een vertegenwoordiger van de horizontalistische tendentie en het progressisme, dat resp. Walgrave en Bouyer duchten. Zijn beroep op Erasmus kan deze indruk alleen maar versterken. Wel juist is zijn stelling dat de tijd van de christenheid ten einde is.

- Alle interpretatoren zijn het erover eens dat het concilie een belangrijk keerpunt betekent in de kerkgeschiedenis: het heeft een periode afgesloten, die gekenmerkt werd door een intellectualistische scholastieke geloofsverwoording, een starre, Latijnse liturgie en een centralistisch-papalistische kerkopvatting. Minder eenstemmigheid is er over de bedoeling van het concilie, over de richting die het gewezen heeft aan Kerk en theologie. Dit probleem beheerst de postconciliaire katholieke theologie.



2) De uitwerking van Vaticanum II in de postconciliaire katholieke theologie



Literatuur

- Le devenir de la théologie catholique mondiale depuis Vatican II, 1965-1999, publ. sous la dir. de Joseph Doré, Paris: Beauchesne, 2000.

- Zie voor de kwestie van natuur en genade en de ambtsproblematiek de artikelen in de reader betreffende thema 1.



a) Interpretatie van de conciliaire wending als doorbraak van een existentieel-personalistisch en historiciserend denken

Dick Akerboom, 'Meerstromenland in de theologie', in: Geest en Leven, 68 (1991), p. 230-237, ziet in navolging van Küngs theorie over de paradigmawisseling de moderniteit ten einde lopen in de tijd van Vaticanum II; als 'postmoderne' theologische stromingen (na de jaren 60) onderscheidt hij: hermeneutische theologie, politieke theologie, bevrijdingstheologie, feministische theologie, procestheologie (een ecologische theologie die zich in het conciliair proces voor vrede, gerechtigheid en heelheid van de schepping verbindt met vredes- en bevrijdingstheologie) en oecumenische theologie (die niet alleen streeft naar een verzoening van christelijke confessies, maar ook van de grote wereldgodsdiensten). Het gezamenlijke kenmerk van deze stromingen in het hedendaagse, postmoderne theologische meerstromenland is dat ze het enge objectivistische rationalisme van de Moderne Tijd verlaten hebben en aanvaarden "dat er geen standpunt mogelijk is los van de geschiedenis en ervaring van degene die interpreteert" of dat "een subjectieve betrokkenheid op de wereld" voorafgaat "aan het begrijpen van de dingen" (p. 235). "In nieuwere theologie wordt gezocht naar de bevrijding van heel de mens" (p. 236).

In zijn beschrijving van de twee 'geesteswerelden' die op het concilie met elkaar in confrontatie kwamen, karakteriseert Schillebeeckx het denken van de meerderheid als 'existentieel' (Tweede Vaticaans concilie, I, p. 37; hij vermeldt hier ook de rol van de miskenning of de erkenning van de historiciteit van het menselijke bestaan). Dikwijls spreekt men in dit verband ook van het personalisme (Walgrave en Vanneste; vgl. ook Étienne i.v.m. Erasmus). Doch zelfs wanneer de doorbraak van de existentiële fenomenologie (in het Interbellum? Of juist na WO II?) als het beslissende geesteshistorisch gebeuren van de 20ste eeuw wordt gezien, lopen de interpretaties van de ontwikkeling die hiermee in gang is gezet, uiteen. Bepaalde stromingen binnen de existentiële fenomenologie (evenals ook het personalisme) zijn te beschouwen als een vorm van moderne subjectiviteitsfilosofie (bv. Sartre). Daartegenover staan stromingen die vooral belang hechten aan een bezinning op de taal en het woord zoals die in een ietwat latere fase binnen de fenomenologie is opgekomen (de hermeneutische fenomenologie: Heidegger, de latere Merleau-Ponty, Gadamer, Ricoeur). Binnen deze stromingen komt men tot een meer kritische houding tegenover het personalisme voor zover dit aan een modern subjectivisme blijft vastzitten. Door het toekennen van prioriteit (in een bepaald opzicht althans) aan de taal en de cultuur t.o.v. het menselijk subject wordt in deze stromingen de moderniteit overstegen (bv. bij Vergote: zie het artikel in de reader over De Lubac).

Evenals in de filosofie kan men ook in de (katholieke) theologie een zicht krijgen op de verschillen tussen de diverse stromingen vanuit een bezinning op het statuut van het w/Woord (Gods).



b) Interpretatie van het conciliaire wending vanuit diverse opvattingen over het Woord Gods

De visie van Vaticanum II op het Woord Gods als sacramenteel gestructureerde Openbaring en Traditie kan men met Karl Rahner in LThK, 9 (1964), kol. 228 als volgt omschrijven: "Sie wird vom allg. Ur-Wesen des Wortes (vgl. auch 'Sprache II') her dieses sakramental wirksame Wort nicht als nachträgl. Hinweis auf ein unabhängig von ihm Bestehendes oder zu Bewirkendes, sondern als 'exhibitives' verstehen, durch das u. unter dem sich das Ausgesagte selbst ereignet".

(1) "Wort als 'exhibitives'": het woord stelt de betekende werkelijkheid tegenwoordig.

(2) "Wort als nachträgl. Hinweis auf ein unabhängig von ihm Bestehendes": het woord is een verwijzing naar een los van het woord bestaande realiteit.

(3) "Wort als Hinweis auf ein zu Bewirkendes": het woord is een verwijzing naar een door de mens (in het ethisch handelen) te verwerkelijken realiteit.

Tegenover het symbolisch-sacramenteel denken van het concilie (1) staan twee andere denkwijzen: het neoscholastieke denken van de preconciliaire theologie en van 'conservatieve' concilievaders - dat op diverse wijzen gekarakteriseerd wordt: als metafysisch (door Heidegger), als supranaturalistisch en extrinsecistisch (door de 'nouvelle théologie'), als essentialistisch en conceptualistisch (door Schillebeeckx) - (2) en het horizontalisch-ethisch denken van 'modernisten' (3).



In de preconciliaire, neoscholastieke theologie vinden we een 'enge', intellectualistische opvatting over Openbaring. Deze theologie ziet Openbaring als de mededeling van een aantal waarheden over God, mens en wereld en bovendien van een aantal morele gedragsregels, vooral i.v.m. het zesde gebod; dit alles gaat gepaard met een mechanistische sacramentsopvatting. Ten opzichte van de intellectualistische katholieke theologie van de Contrareformatie en de neoscholastiek heeft in de jaren zestig van deze eeuw een duidelijke ontwikkeling plaatsgegrepen.

In de constitutie Dei Verbum van het Tweede Vaticaans Concilie werd de sacramentele structuur van de Openbaring herontdekt. Het Woord Gods is geen loutere verwijzing naar een werkelijkheid die onafhankelijk van dit woord bestaat, maar stelt deze werkelijkheid tegenwoordig. De 'werkelijke tegenwoordigheid' van de heilswerkelijkheid in Woord maaakt dit Woord 'werkdadig'. Sacramenten als 'zichtbare woorden' (Augustinus) zijn eveneens werkdadig. Woord en Sacrament geven de gelovige de inspiratie en de kracht tot christelijke praxis en vormen aldus de grondslag van het ethisch handelen. Deze opvattingen impliceren echter geen breuk met of radicale afwijzing van de voorafgaande theologie. Het concilie herinterpreteerde wel die theologie door het sacramentsbegrip dat er in aanwezig was, in verband te brengen met en te doordenken vanuit de nieuwe opvatting van het Woord Gods en door te wijzen op de relatie tussen enrzijds verkondiging en liturgie en anderzijds het ethisch handelen. Zo luidde het Tweede Vaticaans Concilie wel een nieuwe periode in de kerkgeschiedenis in; de jaren zestig vormen een keerpunt dat te vergelijken is met de augustiniaanse wending, met de 11de eeuw (investituurstrijd, begin van de scholastiek) of met de tijd van het concilie van Trente.

In dezelfde jaren zestig werd echter nog op een andere, meer eenzijdige en extreme manier gereageerd tegen de intellectualistische theologie van de voorafgaande periode, namelijk door het accent te leggen op het ethische handelen. In de stroming in de Kerk die dit deed, werd het Woord Gods niet als sacramenteel opgevat, maar als een verwijzing naar iets wat de hoorder van dit woord moet bewerken. Binnen deze stroming, die op Vaticanum II zelf heel weinig of misschien zelfs zo goed als niet vertegenwoordigd was, maar die wel aan het woord kwam in de concilieverslaggeving door de media en in eerder populaire interpretaties van het concilie en die in de jaren na het concilie sterk op de voorgrond kwam, beriep men zich eveneens op het Tweede Vaticaans Concilie (dikwijls echter zonder de geldigheid van dit beroep te staven met verwijzingen naar de conciliedocumenten).

De twee hier geschetste stromingen in de katholieke theologie, die zich kenmerken door twee uiteenlopende opvattingen van het w/Woord (Gods) naargelang dit wordt verbonden met het sacrament of met de moraal, hebben aanleiding gegeven tot uiteenlopende interpretaties van het concilie naargelang het accent wordt gelegd resp. op Woord en Sacrament of op ethiek. In concreto komt dit erop neer dat bij de interpretatie van de conciliedocumenten uitgegaan wordt resp. van DV of van GS. Vgl. Liebje Hoekendijk, Dwarslagen in de christenheid, Baarn, 19734 (19691), die verschillende 'dwarslagen' in de christelijke kerken (dus bij katholieken zowel als bij protestanten) onderscheidt, naargelang christenen van oordeel zijn dat de genade gegeven wordt via: 1) de leeroverdracht; 2) de sacramenten; 3) de relatie met de medemens; 4) de persoonlijke relatie tot God. Uit Congars VFRE en uit de conciliedocumenten blijkt echter dat er in het katholicisme (in een bepaald opzicht) een prioriteit is van Woord en Sacrament op ethiek en mystiek. Vanuit de katholieke theologie moet derhalve als belangrijkst geesteshistorische wending genoemd worden: de bezinning op de taal en het woord in de hermeneutische fenomenologie van de latere Heidegger, de latere Merleau-Ponty, Gadamer en Ricoeur, die in de theologie haar pendant gevonden heeft in een bezinning op het Woord Gods (DV!).



c) Nadere karakterisering van de twee verschillende stromingen in de katholieke theologie en van de twee verschillende interpretaties van de conciliaire wending



In de conservatieve minderheid komt er een tweespalt: ommekeer ('bekering') van bv. kard. Ottaviani t.g.v. het concilie (zie WALGRAVE, Geloof, p. 98); verstarring van Mgr. Lefebvre en evolutie naar schisma. Ook de progressieve meerderheid van het concilie valt uiteen in (minstens) twee fracties; bij de theologen is dit duidelijk door het ontstaan van de tijdschriften Concilium en Communio en door tegenstelling tussen Daniélou, Lubac, Balthasar, Ratzinger, Congar en Grillmeier (toekomstige kardinalen!), zelfs Lehmann en Kasper (toekomstige bisschoppen) enerzijds en Schillebeeckx, Küng, bevrijdingstheologen (die moeilijkheden krijgen met de Congregatie voor de Geloofsleer) anderzijds. Een verschil tussen beide richtingen bestaat dikwijls hierin dat men zich beroept op de teksten van het concilie (die natuurlijk steeds geïnterpreteerd moeten worden!) of op de dynamiek en 'geest' van het concilie. Tezamen met de 'bekeerde' conservatieven van het concilie zijn de progressieven van destijds die zich op de concilieteksten blijven beroepen, front gaan vormen tegen andere progressieven (bv. Ratzinger versus Küng!).



* Interpretatie van de conciliaire wending uitgaande van DV (in combinatie met LG) in het kader van een theologie van het W/woord (Gods)

De belangrijkste vernieuwing van Vaticanum II ten opzichte zoniet van Trente dan toch van de contrareformatorische theologie is de erkenning van de sacramentele structuur van het Woord Gods, d.i. de Openbaring, zoals die in de kerkelijke Traditie present blijft. Zie de toelichting van kard. Florit in Dei Verbum, uitg. Kath. Arch., p. 51 en ook SCHILLEBEECKX, Tweede Vaticaans Concilie, II, p. 44 en SCHOOF, Aggiornamento, vnl. p. 260. In dit verband wordt de voorrang van de priesterlijk-profetische taak op de pastorale taak in LG en in de conciliaire decreten over de 'standen' in de Kerk van belang geacht.

Dat het Woord Gods prioriteit toekomt, zou dan in de postconciliaire tijd moeten leiden tot de uitwerking van een theologie van het W/woord, die voor haar vertolking van de evangelische boodschap gebruik maakt van een filosofie van het woord, bv. de hermeneutische theologie. Vgl. Herman BERGER, De progressieve en de conservatieve mens in hermeneutisch perspectief, Nijmegen-Utrecht, 1969: conservatieven ontkennen historiciteit en in verband hiermee de noodzaak van interpretatie; in hermeneutisch perspectief blijkt echter duidelijk het goed recht van een vernieuwing in de theologie die in de lijn ligt van het concilie; men moet m.i. echter vaststellen dat lang niet alle 'progressieven' het Gadameriaans hermeneutisch perspectief van Berger aanvaarden.

Een theologie van het W/woord (o.a. met behulp van Gadamers hermeneutische filosofie) werd uitgewerkt door Leo Scheffczyk; dergelijke theologie is verwant met de 'esthetische' en 'symbolische' theologie van L. Bouyer en H.U. von Balthasar.

Een dergelijke theologie, die beroep zou doen op de hedendaagse filosofieën van het woord en van de taal, werd ook bepleit door Antoine VERGOTE, Interprétation du langage religieux, Paris, 1974 (zie hierover in de reader het reeds vermelde artikel van Gielis, '"Gij hebt ons gemaakt"', p. 310-315). Een felle reactie tegen de subjectivistische tendenzen die hoogtij zijn gaan vieren in de postconciliaire Kerk vindt men thans bij Vergotes leerling Paul Moyaert en bij de pleitbezorgers van 'traditie' zoals Herman de Dijn, Hoe overleven we de vrijheid, Antwerpen, 1993.



* Interpretatie van de conciliaire wending uitgaande van GS en DH in het kader van een (post)moderne subjectiviteitsfilosofie en -theologie

In een kapittel over het atheïsme stelt het concilie: "De diepste grond van de menselijke waardigheid is gelegen in de roeping van de mens tot gemeenschap met God" (GS, nr. 19). Terecht heeft Rondet o.a. op grond van deze uitspraak opgemerkt dat inzichten van zijn ordegenoot De Lubac over de verhouding van natuur en genade de achtergrond vormen van wat het concilie in GS leert over de verhouding Kerk - wereld, hoewel ze onvoldoende zijn uitgewerkt. Rondets interpretatie van GS wordt bevestigd in de KKK, deel I, sectie I, hoofdstuk I: "De mens is bekwaam door God aangesproken te worden", waarvan het eerste onderdeel handelt over het "verlangen naar God" (met als citaten o.a. GS, nr. 19 en "onrustig is ons hart" uit Augustinus' Confessiones).

Vanuit de aanvaarding van De Lubacs zgn. 'incarnatorische' theologie van de binnenwereldse werkelijkheid door het concilie kwam men tot de opvatting dat "de wereld zelf ... sacrament van heil is", dat "de wereld echte, authentieke incarnatie van Gods heil en genade" is (S.G.M. TROOSTER, Heil en onheil. Proeve van een theologische anthropologie, Kasterlee, 1969, p. 197). In het spoor van De Lubac en GS stelde men dat het menselijk bestaan als zodanig 'gnadehaft' is (aldus geeft Schillebeeckx in TvT van 1963 de door De Lubac geïnspireerde Thomasinterpretatie van Seckler weer, die hij toentertijd 'als dominicaan' meende te moeten bestrijden) en kende men "vertu salvifique" toe aan de wereld als zodanig, wat De Lubac en het concilie zeker nooit bedoeld hebben (de oudere De Lubac heeft deze gevolgtrekking uit zijn werk fel bestreden!). Overigens blijkt wel eens dat men in dergelijke visies eigenlijk niet trouw is aan het concilie, bv. in het getuigenis van de catecheet G. Lambrechts in 1972: "Vaticanum II was onvoldoende pastoraal concilie geweest. Begrippen zoals kerk en wereld bleken moeilijk te hanteren. Men vroeg zich af of men van iets anders dan de wereld kon spreken ... Ik begon te zoeken vanuit wereldlijke en menselijke problemen" (Aanzetten voor een schoolcatechetische didactiek, Kapellen, 1972, p. 167). Toch meent men dikwijls dat dergelijke houding verantwoord kan worden vanuit GS en vooral vanuit de verklaring DH, die godsdienstvrijheid erkent; deze godsdienstvrijheid is op de waardigheid van de menselijke persoon gegrond en bestaat uit de vrijheid van iedere vorm van gewetensdwang, maar niet uit de vrijheid t.o.v. de waarheid (en bijgevolg t.o.v. de kerkelijke geloofsnorm bij degenen die tot de Kerk behoren).

In de lijn van De Lubac en GS liggen de politieke theologie (Metz, ook Schillebeeckx) en de bevrijdingstheologie, die vooral geïnteresseerd zijn in de sociaal-ethische implicaties van het christendom. Over de bevrijdingstheologie verschenen in 1985 en 1987 uitspraken van de Congregatie voor de Geloofsleer. De feministische theologie die men wel eens als een variant van de bevrijdingstheogie beschouwt, kenmerkt zich vooral hierdoor dat de ervaring van vrouwen als uitgangspunt en norm voor het theologiseren erkend wordt. Hierin wordt een typische problematiek van de hedendaagse theologie scherp gesteld: de verhouding tussen Openbaring en Traditie enerzijds en eigentijdse ervaring anderzijds. Iets gelijkaardigs vindt men in de procestheologie, die eventueel ecologisch georiënteerd kan zijn en een synthese tussen geloof en moderne wetenschap nastreeft, waardoor ze evenwel afhankelijk wordt van ontwikkelingen in de natuurwetenschap (Wildiers). Sinds hij in 1979 op last van 'Rome' verwijderd werd uit de Tübinger katholieke theologische faculteit, werd Hans Küng de belangrijkste vertegenwoordiger van de oecumenische theologie van de wereldgodsdiensten. Het is misschien een teken des tijds dat Küngs plaats na diens emeritaat (doch opnieuw binnen de faculteit!) werd ingenomen door J. Hilberath, die gepromoveerd is op een disseratie over de betekenis van Gadamer voor de theologie. Daar staat tegenover dat thans nogal wat theologen, geïnspireerd door Derrida en Lyotard, een uitweg zoeken in een negatieve theologie, waardoor ze aansluiten bij een mystieke traditie.



* Evolutie van E. Schillebeeckx na het concilie

Na het concilie kwam Schillebeeckx, die dan bv. adviseur van de Nederlandse bisschoppen was op het Pastoraal Concilie van de Nederlandse Kerkprovincie en wegens zijn sterk gegroeide internationale bekendheid twee intensieve lezingentournees door de Verenigde Staten ondernam, echter tot een ietwat andere visie op de verhouding Kerk - wereld en genade - natuur (parallel met de politieke theologie van J.-B. Metz). Waar hij enkele jaren tevoren de prioriteit van de genade had benadrukt, stond vanaf de tweede helft van de jaren zestig de sociaal-politieke inzet van de christen op de voorgrond; verkondiging en liturgie werden sterk (rechtstreeks) in functie daarvan gezien. In relatie hiermee ontwikkelde hij een andere, op de Frankfurter Schule geïnspireerde hermeneutiek, die veel meer belang hecht aan de hedendaagse sociale werkelijkheid dan aan de T/traditie; de neerslag hiervan is te vinden in het na enkele jaren onderbreking verschijnende vijfde en laatste deel van de Theologische Peilingen, Geloofsverstaan: interpretatie en kritiek (1972). Schillebeeckx benadrukte meer en meer "dat God 'niet los verkrijgbaar' is en dat de mens een eigen verantwoordelijkheid draagt voor de geschiedenis. Een verantwoordelijkheid die zich waar moet maken in solidariteit met anderen en vooral de meest noodlijdenden onder hen. (...) Zo worden wij God gewaar, zij het niet direct maar altijd bemiddeld" (website van de Schillebeeckxstichting). Vanuit dit alles is de opvallende afwezigheid van de theologische traditie in zijn bijbels-theologische Jezusboeken uit de jaren zeventig volkomen begrijpelijk. Deze omvangrijke studies, Jezus, het verhaal van een levende (1973) en Gerechtigheid en liefde, genade en bevrijding (1977), die meestal als zijn belangrijkste werken beschouwd worden, kenmerken zich bovendien door het overnemen van gewaagde hypotheses uit een streng-kritische exegese. De Congregatie van de Geloofsleer legde hem in 1976 dan ook een aantal vragen over zijn eerste Jezusboek voor. Omdat Schillebeeckx (anders dan Hans Küng) uitvoerig antwoordde en na de repliek van de Congregatie zelfs bereid was zich op 13-15 december 1979 in Rome te gaan verantwoorden, wist hij een veroordeling te voorkomen, maar dat er van 'Romeinse' zijde wantrouwen bleef, is duidelijk.

Rond 1980 publiceerde Schillebeeckx bovendien belangwekkende én omstreden studies over het kerkelijk ambt. Daarin nam hij afstand van "allerlei ideologisering waarmee gevestigde posities gelegitimeerd of nieuwe posities geblokkeerd worden", maar zodoende ook nogmaals van het standpunt van het kerkelijk leergezag, dat juist inzake de ambtskwestie heel duidelijk de Traditie als norm handhaaft. In 1982 verscheen een mooie bundel preken, Evangelieverhalen, waarin hij probeerde zijn ideeën uit de beroemde Jezusboeken te vertalen voor de gewone kerkgangers. Op 1 september 1982 ging hij met emeritaat; in zijn afscheidsrede van 11 februari 1983 over Theologisch geloofsverstaan anno 1983 behandelde hij nogmaals de hermeneutische kwestie. In 1982 kreeg Schillebeeckx de prestigieuze Erasmusprijs; deze onderscheiding is waarschijnlijk nooit aan iemand uitgereikt die geestelijk sterker verwant is met de grote 16de-eeuwse humanistische theoloog naar wie de prijs is genoemd.

Een poging tot verantwoording van bepaalde ontwikkelingen in de katholieke theologie sinds het Tweede Vaticaans Concilie bood Schillebeeckx in het in fundamenteel-theologisch opzicht belangrijke derde deel van zijn Jezustrilogie Mensen als verhaal van God (1989). Terwijl de continuïteit in de dogmaontwikkeling een 'dogma' is van het Tweede zowel als van het Eerste Vaticaans Concilie (die met een verwijzing naar Vincentius van Lérins allebei spreken van een ontwikkeling 'in eodem sensu'), is Schillebeeckx van oordeel dat er breuken voorkomen in de dogmageschiedenis. Ook in zijn artikel in de bundel met de sprekende titel Breuklijnen, FS T. Schoof, Baarn, 1994 (zie ook de Franse vertaling van dit artikel, gevolgd door een discussie in Bulletin ET, 8 (1997) p. 11-51), wijst hij daar uitdrukkelijk op. In datzelfde jaar, zijn tachtigste levensjaar, publiceerde hij ook zijn autobiografische Theologisch testament, waaraan hij toch de veelzeggende ondertitel toevoegde: Notarieel nog niet verleden. Uit recente artikelen blijkt immers dat de bijna negentigjarige theoloog op dit ogenblik werkt aan een boek over het thema dat het eerst tot zijn bekendheid leidde, het kerkelijk vieren in sacramentele tekens, evenwel vanuit een nieuw perspectief. De vraag die centraal zal staan is: hoe kunnen de sacramenten de sociale inzet van christenen bevorderen?



* De geschiedenis van de Leuvense faculteit van Godgeleerdheid als illustratie van de twee verschillende interpretaties

De geschiedenis van deze faculteit kan gelden als representatief voor de theologische ontwikkelingen in de Westerse wereld (De faculteit Godgeleerdheid in de K.U.Leuven 1969-1995, uitg. Lieve GEVERS en Leo KENIS, Leuven, 1997) (onderstrepingen van M.G.).

"In de lijn van Vaticanum II is er in de afdeling Dogmatische theologie ... constant aandacht geweest voor een hedendaagse geloofsverwoording en geloofsverkondiging. ... Het verlangen om trouw te blijven aan de grondintuïtie van Vaticanum II in het algemeen en Gaudium et Spes in het bijzonder verklaart ook de ecclesiologische standpunten van de professoren" (J. HAERS, 'Dogmatische theologie', in: Faculteit, p. 156; onderstrepingen van M.G.). Het werk van vele theologen in de tijd van Vaticanum II wordt weliswaar vooral getekend door de algemeen aanvaarde conciliaire wending in de denkvorm: bv. "Fransen hanteerde meer een psychologisch-existentieel dan een ontologisch-essentialistisch perspectief op het genade-begrip" (HAERS, a.c., p. 165). Doch ca. 1970 kan men in de geschiedenis van de Leuvense faculteit een diepergaande breuk onderkennen (p. 161, n. 21 lezen we dat, naar het getuigenis van een alumnus, "many have regarded this year - 1970-71 - as inauguring a new theological tradition at Louvain"), omdat vanaf dit ogenblik de vragen die de strikt wetenschappelijke, historisch- en literair-kritische exegese stelt aan het traditionele christelijk geloof, opgenomen worden (zie p. 166: "in de jaren 1970-1975 werd veel aandacht besteed aan de verrijzenis") en een heel nieuwe problematiek op de voorgrond komt, nl. die van de religieuze ervaring en "van de situering van het christelijk geloven in de menselijke ervaring" (p. 161). Vanaf de jaren '80 vindt men (vooral bij G. De Schrijver) aandacht voor bevrijdingstheologie en voor de theologie van de nieuwe wereldbeelden (p. 178-181).

Ook de "geschiedenis van de afdeling Moraaltheologie houdt nauw verband met de receptie van het Tweede Vaticaans Concilie. ... Een herlezing van de ethische vragen en uitdagingen in het licht van het sinds Vaticanum II door velen gewilde aggiornamento zou de onderzoeksactiviteiten van de afdeling Moraaltheologie vanaf het begin tekenen. De nieuwe moraaltheologische aanpak werd gekenmerkt door een reflectie over het morele leven van de christenen temidden van een samenleving waarvan het pluralistische karakter in openheid werd erkend [nl. in DH, M.G.] (dit vooral was het novum). ... Precies omdat Vaticanum II uiterst waarderend had gesproken over de eigen taak en verantwoordelijkheid van de christen in de wereld, had het ook de ruimte gecreëerd waarbinnen de moraal en de moraaltheologie een nieuwe dynamiek konden ontwikkelen. Vooral het document Gaudium et Spes, de pastorale constitutie over de kerk in de wereld, werd in de nieuwe moraaltheologie met zorg bestudeerd". De ontwikkeling in postconciliaire katholieke moraaltheologie werd behalve door conciliedocumenten nog door een andere uitspraak van het leergezag ingrijpend (maar negatief) beïnvloed. "Het conflict dat ontstond naar aanleiding van de encycliek Humanae vitae over de menselijke vruchtbaarheidsregeling (1968) bevestigde alleen maar de onomkeerbare evolutie. ... Velen keerden vanuit het ideaal van Vaticanum II de encycliek de rug toe ..." Dat de bischoppen wezen "op de onvervreemdbare waarde van het gewetensoordeel van de huwelijkspartners ten aanzien van de norm die in de encycliek geformuleerd was", betekent "dat de reflectie van christenen op Humanae vitae veeleer het succes en de continuïteit van de conciliaire visie bevestigde,dan dat zij de breuk met het concilie markeerde. ... De dynamiek van het concilie én de evoluerende tijdsomstandigheden waarin deze dynamiek zich kon voltrekken - en deze beide in samenspraak en/of tegenspraak met de officiële 'lezing' van de concilieteksten - heeft de werkingsgeschiedenis van de afdeling in deze vijfentwintig jaar grondig beïnvloed en gekleurd" (B. ROEBBEN, 'Moraaltheologie', in: Faculteit, p. 184-185). Hieruit is duidelijk dat in de interpretatie en evaluatie van de geschiedenis van de postconciliaire moraaltheologie de interpretatie van Vaticanum II in het geding is.

Degene die te Leuven de grote ommekeer in de moraaltheologie bewerkte was Louis Janssens, professor in Leuven van 1942 tot aan zijn emeritaat in 1978. Hij "herlas de patristische en thomistische theologie aan de hand van de leessleutel van de sociale filosofie en meer bepaald het personalisme. ... In de jaren vijftig-zestig bleek het impact van deze benadering van enorm groot belang voor de praxis en het denken van christelijke sociale bewegingen. Later werkte deze invloed onmiskenbaar door in de sociaal-ethische teksten van Vaticanum II, en met name in de verklaring over de godsdienstvrijheid" (p. 186-187; in n. 5: "Over de (indirecte) inbreng van Janssens in de ontstaansgeschiedenis van Dignitatis humanae zie J. JANS", in Personalist Morals, FS Janssens, Leuven, 1988, p. 324-325). Nadat de afdeling Moraaltheogie zich in de jaren '80 vooral had toegelegd op toegepaste ethiek (centra voor bio-medische ethiek, voor vredesethiek en voor milieu-ethiek), keerden de Leuvense moraaltheologen in de jaren '90 terug tot "een grondige bezinning over de fundamenten of de grondslagen van ethiek in het algemeen en christelijke ethiek in het bijzonder" (p. 203); hierin speelden o.a. een rol de in de maatschappij van deze tijd opduikende "spanning tussen een universele ethiek en een particulariserende of narratieve benadering ('liberale' ethici versus 'communautariërs')" en de confrontatie met de encycliek Veritatis splendor (p. 204). Bij gelegenheid van vieringen en colloquia "werd overigens uitdrukkelijk gekozen voor een narratief-ethische relecture van de toegepaste ethiek" (p. 205), tracht men "te komen tot een 'hermeneutiek' van de eisen van een christelijk geïnspireerde spiritualiteit die de tekenen van de tijd ernstig neemt" en beluisteren theologen en vertegenwoordigers van andere disciplines "elkaars verhaal" (p. 206). Blijkbaar impliceren de recentste ontwikkelingen een toenadering to een meer op het woord, op taal en hermeneutiek georiënteerde benadering.

Het pleidooi voor een ethisch georiënteerd christendom van de Leuvense dogmaticus Herman-Emiel MERTENS, Waaraan je hart zich hecht ... Geloof als waardenbeleving, Leuven, 1982, 19928 werd bekritiseerd door zijn collega J. DE KESEL, Omwille van Zijn Naam. Een tegendraads pleidooi voor de Kerk, Tielt, 1993, die wijst op de voorrang van Woord en Sacrament. In het kader van zijn analyse van het anti-missionair syndroom in de Westerse kerk (zie De stomme duivelen, Brugge, 1990) heeft de Leuvense missioloog Valeer NECKEBROUCK de eenzijdige, 'socio-focale' interpretatie van het christendom aangeklaagd en eveneens erop gewezen dat in het missiewerk "de woordelijke verkondiging in zekere zin een prioritair statuut" heeft (Het dubbele rentmeesterschap. Missionaire verkondiging en sociale actie, Leuven-Amersfoort, 1994, p. 135. Dit hangt hiermee samen "dat in die verkondiging de meest eigen, de meest specifieke en meest onvervangbare taak ligt van de Kerk, in die zin dat het een taak is die uitsluitend door haar wordt vervuld en die, moest zij daarin falen, door niemand anders van haar van haar zal worden overgenomen" (p. 137).



d) Evaluatie van de recente theologische ontwikkelingen vanuit het katholieke Traditieprincipe

Een poging tot verantwoording van bepaalde ontwikkelingen in de katholieke theologie sinds het Tweede Vaticaans Concilie wordt geboden door respectievelijk Hans Küng en Edward Schillebeeckx in belangrijke fundamenteel-theologische studies als Theologie im Aufbruch (1987) en Mensen als verhaal van God (1989) (vgl. ook de feministische hermeneutiek die Elisabeth Schüssler Fiorenza in In memory of her in 1983 ontwikkeld heeft). Deze theologen zijn van oordeel dat er breuken voorkomen in de dogmageschiedenis: kenmerkend hiervoor is het gebruik van het concept paradigma bij Küng; Schillebeeckx wijst er uitdrukkelijk op in zijn artikel in de bundel met de sprekende titel Breuklijnen, FS T. Schoof, Baarn, 1994 (zie ook de Franse vertaling van dit artikel, gevolgd door een discussie in Bulletin ET, 8 (1997) p. 11-51). Samen met discontinuïteit beklemtonen huidige theologen "in toenemende mate het contextuele karakter van traditie en traditieontwikkeling"; bij hen wordt de context veel belangrijker dan in de klassieke opvatting over Traditie(ontwikkeling) het geval is want hij draagt "wezenlijk bij tot de inhoud van de traditie zelf" (Lieven BOEVE, 'Traditioneel christendom. Noodzaak, risico en kans', in: Kultuurleven, 64, nr. 6 (juli 1997), p. 58; zie Boeves beroep op Lyotards opvatting over het spreken om deze discontinuïteit te verantwoorden).

De context krijgt in de recente theorieën over Traditie(ontwikkeling) een dermate prominente rol toebedeeld dat het Traditieprincipe en de Wirkungsgeschichte volledig in de verdrukking raken. Aan de Traditie wordt geen normatieve kracht meer toegekend. Vele hedendaagse theologen zijn van oordeel dat een normatieve traditie thans ondenkbaar is omdat onze hedendaagse cultuur zich kenmerkt door pluralisme en door een veelheid van denkpatronen. Dikwijls vinden zij dat in de Kerk een gelijkaardige pluraliteit eveneens ingang moet vinden. De gedachte dat van de geschiedenis een werking zou kunnen uitgaan is in de huidige theologie grotendeels afwezig. Voor zover de geschiedenis nog een plaats wil krijgen moet ze een kritische geschiedenis zijn. Hedendaagse theologieën doen zich immers nogal eens voor als religieuze theorieën waarin bruikbare elementen uit diverse tradities ingepast worden.

Bovendien is in deze recente theorieën de originaliteit en normativiteit van het Christusgebeuren, die de klassieke theorie juist wilde veilig stellen, zoek geraakt is en kan niet meer inzichtelijk gemaakt worden dat de christelijke boodschap de context waarin ze verkondigd wordt, ingrijpend verandert. De uiteindelijk op Jezus Christus en Zijn apostelen teruggaande Traditie is geen criterium meer, maar wel een of andere, vanuit de 'traditionele' christelijke boodschap willekeurig gekozen (post)moderne filosofie of kritische theorie. Ik heb derhalve de neiging om mij aan te sluiten bij de kritiek van kardinaal Ratzinger op die recente theologieën. In het voorwoord van zijn boekje over wat de theologie eigenlijk is, stelt hij dat de katholieke Kerk en haar leergezag ervan uitgaan "dass 'Christsein' und erst recht 'katholisch sein' einen bestimmten Inhalt hat, also eine Vorgabe an unser Denken enthält. Deswegen kann sich nicht jede beliebige religiöse Theorie als christliche oder als katholische Theologie bezeichnen; wer diese Benennung beanspruchen will, muss die darin enthaltene Vorgabe als sinnvoll annehmen". Bijgevolg verzet Ratzinger zich ertegen dat theologen willekeurig stukken uit de tradities van het christendom opnemen, naargelang die geschikt geacht worden voor toe-eigening in de huidige tijd. Hij verdedigt de "Einsatz zum Schutz einer historischen (und, wie wir glauben, von Gott geschenkten) Identität", waarvan hij reeds gezegd heeft dat "die zu verteidigen das Lehramt sich gerufen weiss" (Joseph RATZINGER, Wesen und Auftrag der Theologie. Versuch zu ihrer Ortsbestimmung im Disput der Gegenwart, Freiburg, 1993, p. 7-8).

Nu is het geenszins zo dat dergelijke zienswijzen alleen door zogenaamd conservatieve katholieke theologen verdedigd worden. Er is in onze hedendaagse cultuur een brede stroming die wijst op de voorname rol van traditie. Ik wil mij beperken tot het citeren van een representant van deze stroming. De Franse filosoof en romancier Pascal Bruckner, de auteur van het boek dat als Bitter Moon door Roman Polanski verfilmd is, zegde onlangs in een interview in Amsterdam naar aanleiding van het verschijnen van de Nederlandse vertaling van een boek, waarin hij kritiek oefende op twee tendenzen die in onze cultuur hoogtij vieren, nl. het infantilisme en het klakkeloos involgen van allerlei neigingen: "Om te zorgen dat vrijheid niet ontaardt, moet je discrimineren tussen je neigingen. ... Zo hebben we een systeem nodig waarmee we discrimineren ... En dat systeem is er: het heet traditie. Het bevat de wijsheden van eeuwen die ons kunnen beschermen tegen het egoïstische infantilisme. ... De traditie werkt natuurlijk vaak onderdrukkend. Je moet die dan ook aanpassen waar nodig". Bruckner verwacht echter geen heil van een totale emancipatie van traditie en van de vervanging van traditie door zelf geconstrueerde wettelijke codes, zoals volgens hem in de Amerikaanse samenleving is gebeurd: "Dat is geen humane samenleving meer. ... Je moet ... de traditie, het gemeenschappelijke opwaarderen. Want als ieder van ons zijn eigen wensen volgt en zijn eigen waarheid uitdraagt, hoe kun je dan samenleven?" (Erno ESKENS, 'Interview met Pascal Bruckner', in: Filosofie Magazine, 6, nr. 2 (maart 1997), p. 32-33). Deze Franse filosoof is aangaande het belang van traditie voor onze huidige samenleving tot de inzichten gekomen, die Congar, door Ratzinger genoemd als een der grote katholieke leraars uit de recente kerkgeschiedenis, in verband met de katholieke Kerk thans bijna vijftig jaar geleden reeds verwoordde.

Aan theorieën die omwille van de mogelijkheid van samenleven en gemeenschapsvorming opkomen voor de erkenning van een bindende traditie hebben hedendaagse theologen die veeleer een ver doorgedreven pluralisme in de Kerk nastreven, geen boodschap. Doch men kan moeilijk ontkennen dat de huidige versplintering zowel van het katholicisme als van de cultuur in het algemeen ernstige problemen stelt, bv. voor de geloofsoverdracht en de opvoeding. Wanneer zich dan buiten enig kerkelijk verband om een filosofische stroming aandient die, evenals de traditionele katholieke leer over de Traditie, erop wijst dat de erkenning van een gemeenschappelijke traditie een uitweg uit deze versplintering biedt, wordt alleszins aangetoond dat een normatieve traditie zelfs in de huidige cultuur niet zo ondenkbaar is als een aantal hedendaagse theologen meent. Het katholieke Traditieprincipe kan blijkbaar ook in onze tijd in de Kerk nog een heilzame rol spelen.

Dit kan het op de eerste plaats doen op het terrein van de theologie van de Traditie zelf. De keuze welke van de vele filosofische stromingen op de levensbeschouwelijke markt (het beste) geschikt is om er de categorieën aan te ontlenen om de christelijke boodschap te verwoorden, is niet willekeurig, maar moet bepaald worden vanuit het Traditieprincipe. Op grond van de principes van een juiste kerkvernieuwing zouden theologen bijgevolg datgene wat Bruckner en gelijkgezinden over de relevantie van traditie voor de samenleving te berde brengen, moeten beschouwen als een teken des tijds en als een uiterst waardevolle inbreng van de huidige cultuur voor de verkondiging van de christelijke boodschap. De concepten van die stroming zouden juist als het erom gaat de christelijke (of katholieke) boodschap over de Traditie in een gewijzigde context te verkondigen en in de denkpatronen en filosofische categorieën van de huidige tijd te herformuleren, dankbaar moeten aangegrepen worden: ze bieden een prachtige mogelijkheid om de waarde van de aloude katholieke attitude tegenover de Traditie in het licht te stellen en de inzichten daaromtrent te verdiepen. Aldus zou het katholieke dogma dienaangaande zich misschien op vruchtbaarder wijze kunnen ontwikkelen, dan in de richting waarin nogal wat hedendaagse theologen het zoeken. Hiermee meen ik voldoende verantwoord te hebben waarom ik mij heb gehouden aan de 'klassieke leer' over Traditie. De geldigheid hiervan mag dan al door een bepaalde recente theologie betwist worden, in de hedendaagse socio-culturele context zijn er voldoende indicaties te vinden om aan te nemen dat wat theologen ten tijde van Vaticanum II en dit concilie zelf over Traditie gezegd hebben, nog niets aan actualiteit heeft ingeboet.



IV. Bij wijze van voorbeeld: de ambtsproblematiek



Het drievoudig ambt van de priester



Literatuur:

Guido Bausenhart, Das Amt in der Kirche: eine not-wendende Neubestimmung, Freiburg im Breisgau [etc.]: Herder, 1999; Gisbert Greshake, Priester sein in dieser Zeit: Theologie - pastorale Praxis - Spiritualität, Freiburg im Breisgau [etc.]: Herder, 2000; Judith Müller, Im Dienst der Kirche Christi: zum Verständnis des kirchlichen Amtes heute, Regensburg: Pustet, cop. 2000; Jerzy Kochanowicz, Für euch Priester, mit euch Christ: das Verhältnis von gemeinsamen und besonderem Priestertum, Frankfurt am Main: Knecht, 2000; Dienst im Namen Jesu Christi: Impulse für Pastoral, Katechese und Liturgie, ed. Helmut Hoping en Hans J. Münk, Freiburg (Schweiz): Paulusverlag, cop. 2001; Judith Müller, In der Kirche Priester sein: das Priesterbild in der deutschsprachigen katholischen Dogmatik des 20. Jahrhunderts, Würzburg: Echter, 2001.



1) Interpretatiekader

De geschiedenis van het priesterambt ('ministerium') wordt geïnterpreteerd vanuit de leer van Vaticanum II over het profetische, priesterlijke en pastorale ambt ('munus') van de priester. Zie hierover de vorige paragraaf over 'ambten en machten' en in de reader het artikel van Gielis over het diaconaat.



2) Historische ontwikkeling

* Christelijke Oudheid: zie in de reader Van den BAAR, PAC (= Post-academiale cursus), 1979-80, p. 5, III A 1: de diverse theologische stromingen leggen telkens op een ander aspect van het priesterambt (verkondiging, liturgie of pastoraal) de nadruk.

* Middeleeuwen: in de scholastiek wordt o.i.v. het handboek van Petrus Lombardus eenzijdig het priesterlijke ambt beklemtoond, bv. door Thomas van Aquino (zie tekst over de wijdingstrappen in bijlage 1 bij PAC, 1979-80).

* Reactie: Erasmus plaatst het pastorale, Luther het profetische ambt op de voorgrond (zie teksten van Erasmus en Luther in bijlagen 2 en 3 bij PAC, 1979-80; tekst van Erasmus betreft evenwel het celibaat, maar die van Luther handelt over het ambt, en daaraan gekoppeld op het einde ook over het celibaat).

* Het concilie van Trente bevestigt in het dogmatische decreet het middeleeuwse priesterbeeld (zie tekst van dit dogmatisch decreet over het priesterschap en van de bijbehorende canones in bijlage 5 bij PAC, 1979-80), maar biedt in de hervormingsdecreten een ruimere visie op de priester met aandacht voor zijn profetische en pastorale functie.

[Voor late ME. en Reformatietijd: zie GIELIS, collegedictaat PAC, 1979-80.]

* De katholieke Verlichting kent de priester een moreel-pedagogische functie toe.

* De verzuiling heeft tot gevolg dat vele priesters ook activiteiten op het sociale vlak gaan ontplooien.

* Vaticanum II: drievoudig ambt en heilige macht; herstel van het permanent diaconaat.

* Ontwikkelingen sinds het concilie? Hypothese betreffende de ambtscrisis in Westerse landen (daling van de roepingen; vele uittredingen): crisis van het profetische en priesterlijke ambt, concurrentie inzake pastorale functie ('zingevingsmarkt').

* 'Bedieningen' (ministrationes, officia) van leken (bv. pastoraal werk[st]er) naast het (hiërarchische) ambt



De verhouding van het gemeenschappelijk en het bijzonder priesterschap bekeken aan de hand van de inrichting van het kerkgebouw



Literatuur

Louis Bouyer, Architecture en liturgie, Paris: Cerf, 1991 (eerste uitg.: 1967).

Vgl. een artikel in FKTh, Joseph Kardinal Ratzinger, Der Geist der Liturgie. Eine Einführung, Freiburg, enz.: Herder, 2000, p. 55-79 (hoofdstukken 'Heilige Orte - Die bedeutung des Kirchengebäudes' en 'Der Altar und die Gebetsrichtung in der Liturgie') en Aidan Nichols, Christendom Awake. On re-energising the Church in Culture, Edinburgh: T&T Clark, 1999, p. 35-37 (de paragraaf 'The Eastward position' in het hoofdstuk 'Re-enchanting the Liturgy'). De Leuvense theoloog Jan Driedo(ens) van Turnhout verdedigde reeds in De ecclesiasticis scripturis et dogmatibus van 1533 dat de naar het oosten 'georiënteerde' gebedsrichting een gegeven is van de apostolische traditie.



Bespreking van het boek van Bouyer over kerkarchitectuur en liturgie

In de inleiding stelt de auteur dat "le christianisme authentique ne vit que par la tradition ... de vie, ... qui doit croître organiquement dans et par une incarnation continue" (p. 10) en dat "la liturgie ... progresse à travers l'histoire à partir d'une source unique, l'enseignement et l'action salvatrice de Notre Seigneur, toujours actifs en nous grâce à l'Esprit Saint" (p. 11). Wegens het belang van de liturgie, waarin de kerkgemeenschap tot stand komt en zichtbaar wordt, "l'architecture fait son entrée. Car ... la liturgie n'est rien d'autre que le rassemblement de l'humanité dans la maison du Père. C'est cette fête des Noces de l'Agneau" (p. 12; vgl. het kerklied van Guillaume van der Graft "Dit huis gereinigd en versierd, waar Gods gemeente bruiloft viert").

In het eerste hoofdstuk beschrijft Bouyer vooral aan de hand van de studie van de Skandinavische geleerde E.L. Sukenik de joodse synagogen in de eeuwen rond het begin van onze jaartelling [hedendaagse synagogen - althans alleszins de mij bekende synagoge van de Bouwmeestersstraat in Antwerpen - hebben nog steeds dezelfde inrichting]. Een synagoge heeft twee centra: tegen de wand aan de kant van waar Jeruzalem ligt, staat de 'ark', de bergplaats voor de wetsrollen - omdat in de tempel aanvankelijk de 'ark van het verbond' stond, mag men dus de synagoge niet al te sterk tegenover de tempel stellen [vgl.: "Cette présence localisée dans le Temple, dans le Saint des Saints, sur le couvercle de l'arche, entre les Chérubins, les rabbins l'appelaient la 'Schekinah'. Ce mot veut dire la présence sous la tente, la présence dans le Tabernacle du Dieu tout-puissant, hôte de son peuple" (p. 19-20); het gaat in de synagoge dus geenszins louter om een onderwijs, maar om een verkondiging van een "Parole de vie, dans laquelle Dieu s'engageait" (p. 23); in de dienst in de synagoge is dus duidelijk ook "un facteur rituel ou sacramentel" werkzaam, die samenhangt met Gods aanwezigheid in de ark (p. 24)] - en meestal in het midden staat het podium van waarop de Wet (en de Profeten) gelezen worden, dat vanaf de Griekse tijd 'bèma' genoemd wordt; vlak daarbij staat 'de zetel van Mozes', het gestoelte waarin de rabbijnen plaatnemen.

Het tweede hoofdstuk handelt over de overeenkomsten en verschillen tussen de synagogen en de oudste christelijke kerken (in Syrië). Terwijl de invloed van de synagoge overwegend is, zijn er twee duidelijke verschillen: een kerk is niet gericht naar Jeruzalem, maar naar het geografische oosten en in de absis komt het altaar in de plaats van de ark. De 'oriëntatie' van de christelijke kerken is omwille van de eschatologische betekenis van groot belang: "Déja Tertullien, dans son traité sur la prière, suppose que c'est une tradition apostolique de prier, en public ou en privé, tourné toujours vers l'Orient" (p. 31). Behalve het altaar is er nog een ander belangrijk liturgisch centrum in de christelijke kerk: de 'bèma' (met daarop de ark met de Schrift, omdat in de absis het altaar staat). Dit verhoog van waarop de woorddienst gebeurt, staat in de christelijke kerken altijd in het midden: "c'est pour rendre possible une participation complète des femmes tout en les maintenant séparées des hommes" (p. 36); bij de Joden horen alleen de mannen tot het priesterlijk volk, waarvan sprake is in Ex. 19, terwijl bij de christen het (gemeenschappelijk) koninklijk priesterschap alle gelovigen, ook de vrouwen, omvat (hoewel vrouwen niet kunnen voorgaan in het eucharistisch gebed). "Le siège de l'évêque, docteur de la tradition apostolique de la Nouvelle Alliance, a remplacé la chaire de Moïse. C'est toujours la Parole de Dieu qui crée l'assemblée des fidèles, le 'Qahal', ... (p. 33). "Dans certaines églises, ce tröne prendra même la place de la chaire de Moïse, à l'extrémité occidentale du 'bèma'. Ainsi il apparaîtra clairement que l'évêque chrétien, ou celui qui prêche l'Évangile, n'est que le porte-parole du Christ. Tel a pu être le cas dans les petites églises surtout, où ce n'était pas l'évêque qui présidait habituellement l'eucharistie, mais l'un de ses prêtres; ..." (p. 34). Dit alles gaf aan de eredienst een grote dynamiek: "l'assemblée, loin d'être une masse statique de spectateurs, reste un rassemblement organique d'adorateurs, centré d'abord sur l'arche pour entendre les Ecritures et les méditer, et qui va ensuite vers l'Orient, en groupe, pour la prière eucharistique et la communion qui la termine" (p. 35).

De Romeinse basilieken, die in hoofdstuk 3 besproken worden, danken hun oorsprong niet aan de vorm van de eredienst in de catacomben - het is een romantische fantasie dat daar ooit de eucharistie zou gevierd zijn! - of aan het atrium van de gewone huizen, zoals G. Dix veronderstelde, maar aan de grote gebouwen, basilieken, waar bv. o.l.v. de keizer de senaat vergaderde of waar recht gesproken werd. "Le premier résultat et le plus visible, c'est que les chefs chrétiens, pour la première fois, allaient être considérés comme des autorités au-dessus l'Eglise et en dehors d'elle, et non plus comme des autorités dans l'Eglise, reliées à sa vie de communauté" (p. 44); de 'bèma' had zich immers verplaatst naar de absis waar bij het altaar de troon van de bisschop stond. In Rome was er bovendien in de 6de eeuw een overtalrijke clerus (van monniken), die zich samen met de bisschop t.o.v. de lekengelovigen aan de andere kant van het altaar bevond en die meer en meer als het echte gelovige volk werd beschouwd: "cela se traduisit, après l'apport antérieur du triomphalisme séculier, par une cléricalisation de l'Eucharistie elle-même" (p. 47). "C'est là l'origine de ce que nous appelons maintenant 'l'autel face au peuple'" (p. 48). "Loin d'être primitif, l'usage d'un autel 'face au peuple' est tout d'abord le produit relativement récent (il n'est pas antérieur au VIe siècle) d'une évolution assez complexe" (p. 48-49). "Comme le Professeur Cyrille Vogel l'a récemment démontré, la seule chose ... que l'on ait mentionnée, c'est qu'il devait dire la prière eucharistique, comme tous les prières, face à l'Orient"; eventueel, wanneer het Oosten niet tegenover de absis en het 'priesterkoor' lag, moest de priester zich bij het eucharistisch gebed aan de andere kant van het altaar opstellen. Uit "l'éloignement du clergé dans un abside située à l'écart de la communauté" ontstond ook de middeleeuwse idee dat de clerus de liturgie vierde voor en in de plaats van het volk (p. 54).

In de Byzantijnse kerken (hoofdstuk 4) is de oudste traditie beter bewaard dan in het Westerse kerken (hoofdstuk 5), waar de clerus zich bevond in een van het volk verwijderd 'priesterkoor' in een weliswaar naar het oosten gerichte absis. Doch een eventueel doksaal aan de koorafsluiting en de preekstoel vormen hier toch nog altijd restanten van de oude 'bèma'. "Dans les seuls pays de rite ambrosien, Milan et l'Italie du Nord, les leçons de l'Ecriture ont toujours été lues jusqu'à maintenant ... dans la chaire qui remplace donc complètement l'ancien 'bèma'" (p. 68).

Onder de titel 'Tradition et Renouveau' (hoofdstuk 6) trekt Bouyer de conclusies uit zijn historische studie:

- "Si nous cessons d'admettre que l'église courante de la fin du XIXe siècle fixe à jamais les règles, nous pouvanos découvrir dans l'histoir chrétienne une variété étonnante de pratiques consacrées, susceptibles de fournir aux fidèles, et aux architectes modernes qui travaillent pour eux, une grande liberté et une richesse d'inspiration inépuisable" (p. 77).

- een belangrijke uitspraak over de ambten: "L'évêque ou le prêtre célébrant doit présider l'assemblée au nom du Christ lui-même, et donc prêcher la Parole apostolique avec autorité, ... et enfin consacrer le repas commun par la prière eucharistique. Le diacre et les ministres de rang inférieur l'aident dans cette tâche, faisant en sorte que tous puissent participer aussi pleinement que possible, par la prière qui répond à la Parole et par une offrande commune, et enfin [par] une participation commune au repas sacrificiel et sacramentel" (p. 79).

- Bouyer relativeert zeer sterk het belang van het (overigens ook door de preconciliaire voorschriften toegelaten, maar sinds het concilie volledig veralgemeende) naar het volk gekeerde altaar (waarvoor hij vroeger om tijdgebonden redenen gepleit had). Aldus geeft hij stof aan o.a. kardinaal Ratzinger en Aidan Nichols OP voor hun pleidooi voor de 'Eastward position' van het altaar. De grote Nederlandse kunst- en cultuurhistoricus F. van der Meer was hen hierin - onafhankelijk van Bouyer - reeds voorgegaan.



Priesterschap en ambtscelibaat



* Uit O.T. en heidendom wordt in de christelijke Oudheid veelal het argument van de rituele reinheid overgenomen ter verdediging van seksuele onthouding en zelfs van het celibaat voor degenen die een hogere wijding hebben ontvangen. Uit de celibaatsdiscussie i.v.m. concilie van Nicea blijkt dat dit eigenlijk voor de katholieke Kerk geen valabel argument is. De besluiten van het concilie van Elvira, die aan het streven naar rituele reinheid tegemoetkwamen werden namelijk o.i.v. het optreden van Paphnutius afgewezen op het oecumenisch concilie van Nicea in 325 (KIRCH, nr. 851, vertaling bij Van den Baar; problematiek van 'de Denzinger': Elvira is opgenomen, canon 3 van Nicea niet). Gaat het in het verhaal over Paphnutius echter niet om een legende, die moet dienen ter verantwoording van de praktijk van de Oosterse kerken? GRYSON aanvaardt het verhaal over Paphnutius als historisch betrouwbaar; doch enerzijds wordt dit verhaal verworpen door kard. STICKLER en een aantal van zijn studenten, die de apostolische oorsprong van de traditie van seksuele onthouding na de wijding verdedigen, anderzijds door SCHILLEBEECKX en andere theologen die een verregaande hervorming van het ambt nastreven. M.i. is het belangrijk dat Westerse theologen en zelfs het leergezag de Oosterse traditie in het algemeen als legitiem aanvaard hebben. Ook als men het getuigenis van Paphnutius verwerpt, moet men bijgevolg toch erkennen dat het een oude traditie en zelfs 'oorspronkelijke' Traditie is dat iemand die een hogere wijding heeft ontvangen daarna niet meer kan trouwen.

* Maagdelijkheid wordt sinds de vroege Middeleeuwen opgelegd aan een bisschop in het Oosten (concilium Quinisextum of tweede Trullanum te Constantinopel in 692), aan iedere clericus die hogere wijdingen ontvangt in het Westen.

* Het tweede concilie van Lateranen uit 1139 verklaart dat huwelijken die na een hogere wijding gesloten worden niet alleen ongeoorloofd, maar ook ongeldig zijn.

* Veelvuldige overtredingen van celibaatswet in late ME. (zie de aartsdiaconale registers, waarin de boetes daarvoor opgetekend werden; de registers voor het huidige Noord-Brabant zijn uitgegeven door BANNENBERG, FRENKEN en HENS en bestudeerd door A.-J. BIJSTERVELD, Laverend tussen kerk en wereld: de pastoors in Noord-Brabant 1400-1570, Amsterdam: VU Uitgeverij, 1993.

* Om tegemoet te komen aan het probleem dat vele priesters niet celibatair kunnen leven overweegt de hervormingstheoloog Jean Gerson (rond 1400) het invoeren van de Oosterse discipline; verder kan de Kerk echter niet gaan.

* Erasmus (zie tekst in de reeds genoemde bijlage 2) en reformatoren (zie voor Luther tekst in de eveneens reeds genoemde bijlage 3) pleiten voor priesterhuwelijk (in die zin dat men reeds gewijde priesters zou laten trouwen), maar worden terechtgewezen door de katholieke controverstheologen Latomus en Cajetanus, die erop wijzen dat het kerkelijk gezag eventueel wel de Oosterse discipline inzake celibaat kan invoeren, maar dat het onmogelijk is een reeds gewijd priester te laten trouwen (zie voor Latomus tekst in bijlage 4; Latomus verwijst uitdrukkelijk naar het verhaal over Paphnutius, dat hij als historisch aanvaardt; hij erkent bijgevolg de Oosterse traditie als legitiem; hij bestrijdt Erasmus alleen omdat deze laatste reeds gewijde priesters wil laten trouwen).

* Het concilie van Trente handhaaft bestaande wetgeving, die sinds ca. 1640-50 vrij goed wordt nageleefd.

* Kritiek op priestercelibaat in Verlichting en Revolutietijd; priesters die tijdens de Revolutie uitgetreden en gehuwd waren werden bij hun reconciliatie na het Concordaat (1801) voor de keuze geplaatst tussen hun ambt en hun vrouw (VOVELLE).

* Sinds Vaticanum II wordt de koppeling celibaat - priesterschap alom ter discussie gesteld; er doet zich een spectulaire golf van uittredingen voor (heel sterk in de jaren 1968-1973); de band van de sterke daling van het aantal priesterroepingen met celibaatsverplichting is omstreden.

* 1966 (imprimatur!): E. SCHILLEBEECKX, Het ambts-celibaat in de branding. Een kritische bezinning.

* 1967: Encycliek Sacerdotalis caelibatus van Paulus VI handhaaft bestaande wetgeving (verbod op wijding van getrouwde mannen wordt erkend als zijnde slechts van kerkelijk recht).

* 1970: Nederlandse bisschoppen stemmen in met het voorstel van het pastoraal concilie van Noordwijkerhout om de celibaatskwestie in de wereldkerk aan de orde te stellen; hierbij wordt de indruk gewekt dat het er ook zou om gaan reeds gewijde priesters na hun huwelijk in een kerkelijk ambt te behouden; volgens de paus kan echter alleen de wijding van gehuwde 'viri probati' in overweging genomen worden.

* In de jaren 90 gaat de opheffing van de celibaatsverplichting deel uitmaken van de zgn. 'canon van de progressieven' (zie bv. het kerkreferendum).

* N.a.v. de priesterwijding van vrouwen komen relatief veel gehuwde anglicaanse priesters over naar de katholieke Kerk; zij kunnen hier gewijd met dispensatie van de celibaatsverplichting.

* Einde jaren 90: zaak-Borremans in België (de homofiele priester R. Borremans woonde samen met een vriend en had daaraan ruchtbaarheid gegeven in de pers); kard. Danneels plaatst hem voor de keuze tussen zijn vriend en zijn ambt; de zaak krijgt haar beslag in september 2002 door de 'verzoening' tussen Danneels en Borremans, nadat deze laatste beloofd heeft de celibaatswet te onderhouden.

* F.G.C. van Leeuwen-van Sandick, De priestervrouw volgens de oude regel van de kerk: het getuigenis van Schrift en traditie, Tegelen: Sint Petrus Canisiusstichting, 2000 [TF B 49976]: deze echtgenote van een inmiddels tot priester gewijde bekeerde predikant, die zich samen met haar man heeft bekeerd, verdedigt eigenlijk de stellingen van kard. Stickler.

* 2002: Wanneer in het bisdom Hasselt een bekeerde gehuwde dominee tot priester gewijd wordt, schrijft Aster Berkhof de roman Geliefde kapelaan over de celibaatsproblematiek.



Vrouw en ambt



De discussie over de wijding van vrouwen in de recente kerkgeschiedenis (sinds ca. 1970)



* 1969: promotie van Haye van der MEER bij K. Rahner: de priesterwijding van vrouwen zou theologisch gezien mogelijk zijn.

* Wijding van vrouwen kwam in 1970 eventjes ter sprake op het pastoraal concilie in Nederland in samenhang met het priestercelibaat.

* 1972: Roger GRYSON, Le ministère des femmes dans l'église ancienne toont aan dat de katholieke Kerk in de Oudheid weliswaar geen vrouwelijke priesters maar wel diaconessen kende.

* Sinds 1975 neemt de anglicaanse Kerk de priesterwijding van vrouwen in overweging.

* 15 oktober 1976: Verklaring van de Congregatie van de Geloofsleer Inter insigniores over de toelating van vrouwen tot de priesterwijding: de Traditie, waarin men steeds trouw is gebleven aan Jezus' voorbeeld, maakt dat priesterwijding van vrouwen onmogelijk is.

* 1976: Louis BOUYER, Mystère et ministères de la femme geeft vanuit bijbelse anthropologie (verhouding van God-volk en Christus-Kerk) en vanuit triniteitsleer zin van deze Traditie aan en concludeert dat de Kerk niet in de mogelijkheid verkeert vrouwen tot priester te wijden; hij bepleit wel herstel van het vrouwelijk diaconaat.

* 25 febr. 1977: artikel van H.U. von BALTHASAR n.a.v. Inter insigniores in de Duitse uitgave van de Osservatore Romano, artikelen in andere tijdschriften (zie ook: Neue Klarstellungen, 1979; vgl. DH, 4841n.); von Balthasar neemt argumentatie van Bouyer over.

* 1977: artikel van Karl RAHNER in Stimmen der Zeit: bekritiseert heftig Inter insigniores en wijst op noodzaak om zich aan te passen aan de tijdsgeest; vgl. Hans KÜNG in ThQ.

* 1980: Kard. J. RATZINGER, H.U. von BALTHASAR, Maria - Kirche im Ursprung.

* Zondag 11 mei 1980, 'Moederdag': overweging van Mgr. SIMONIS over de bijbelse visie op de vrouw; hierop aansluitend: discussie met em. prof. dr. Cornelia J. De VOGEL, bekeerlinge en wereldberoemde specialiste van de antieke filosofie.

* 1982: Manfred HAUKE, Die Problematik um das Frauenpriestertum: het is een 'sententia fidei proxima' dat een vrouw niet tot priester gewijd kan worden.

* 1982: A. MARTIMORT, Les diaconesses (contra Gryson).

* 1984: A.E.M. van der DOES DE WILLEBOIS, Het vaderloze tijdperk geeft vanuit psychiatrie zin aan van het exclusief mannelijk priesterschap.

* 1987: Marie-Josèphe AUBERT, Des femmes diacres (met stellingname van CONGAR voor herstel van het vrouwelijk diaconaat).

* 1987: Kard. G. Danneels pleit op de bisschoppensynode over de leek voor het herstel van het vrouwelijk diaconaat (maar stond hiermee alleen).

* 1988: Apostolische brief Mulieris dignitatem van Johannes Paulus II neemt in de uitleg van Ef. 5, 21-33 het wezenlijke van de argumentatie van Bouyer c.s. tegen het vrouwelijk priesterschap over (in dezelfde brief een verwijzing naar de petrinisch-marianische Kerk van op dat ogenblik recentelijk overleden kard. von Balthasar).

* 1994: Apostolische brief Ordinatio sacerdotalis van Johannes Paulus II n.a.v. priesterwijding van vrouwen in de Anglicaanse Kerk beslecht definitief de discussie: onder beroep op zijn ambt om zijn broeders in het geloof te sterken stelt de paus dat alle gelovigen verplicht zijn te aanvaarden dat het niet in de macht ligt van de Kerk vrouwen priester te wijden (vgl. LG 25 om het statuut van deze uitspraak te bepalen).

* In het algemeen afwijzende reacties (bv. HÜNERMANN in HK), ditmaal met een opvallende heftigheid in Vlaanderen; episcopaten aanvaarden de leer van de paus, maar vele kardinalen en bisschoppen pleiten voor openstelling van het diaconaat voor vrouwen.

* Vaticaan laat toe dat vrouwen acoliet worden.

* 1995: Verklaring van de Congregatie voor de Geloofsleer dat de leer van OS 'de fide' is en steeds door het episcopaat (onfeilbaar!) geleerd is geworden.

* 1998: Verklaring van de Congregatie van de Geloofsleer n.a.v. Ad tuendam fidem noemt de leer van OS onder de katholieke waarheden (die niet met godelijk en katholiek geloof, maar met kerkelijk geloof aanvaard moeten worden).

* 1998: kard. Schönborn verklaart zich na een breed overleg in zijn Oostenrijkse kerkprovincie (min of meer in reactie op kerkreferendum) bereid om in Rome de priesterwijding van gehuwde mannen en de diakenwijding van vrouwen te gaan verdedigen; verzet van 'conservatieve' bisschoppen (Mgr. Kurt Krenn) die dit niet in overeenstemming achten met de leer van de Kerk (vgl. artikel van Manfred Hauke in FKTh over diacones).



Geschiedenis van de kwestie 'ambten voor vrouwen':



* De Kerk is er nooit toe overgegaan vrouwen priester te wijden, omdat ze blijkbaar steeds van oordeel was dat er een diepe zin zat in het feit dat Jezus uitsluitend mannelijke apostelen had geroepen, doch het bestaan van vrouwelijke diakens kan moeilijk bestreden worden.

* Middeleeuwse indicaties voor de receptie van de bijbelse theologie van de geslachtelijkheid van de mens en voor de implicaties hiervan voor de ambtsopvatting: theologie over de H. Maria Magdalena als 'apostola apostolorum'; iconografie betreffende het ontstaan van de Kerk uit de zijdewond van Christus, zoals Eva geschapen is uit de rib van Adam (zie bij het thema over catechese en iconografie); bisschopsring (= huwelijksring); beneficie als 'dos'.

* Scholastiek: vooral Bonaventura brengt zin van het exclusief mannelijk priesterschap aan het licht (zie GIELIS, collegedictaat PAC, 1979-80, p. 19-20); overigens had een eeuw vroeger Hildegard van Bingen reeds een identiek standpunt ingenomen.

* In hedendaagse discussie opnieuw geformuleerd door BOUYER e.a.

* Vgl. het huwelijkslied van OOSTERHUIS: "Zo zal Hij met u zijn/ in leven en in dood/ Hij wordt uw brood en wijn/ en dit geheim is groot"; vgl. religieuze muziek van J.S. BACH (vele cantaten, bv. Wachet Auf, openingskoor van de Matthäuspassion).

* Verband met discussie over Godsbeeld (vgl. Zaïrese ritus: priester als beeld van God de Vader) en over Openbaring en Traditie (en wijze van argumenteren in de theologie: zie art. 8 van de eerste quaestio van Thomas' ST).