'Gij hebt ons voor U gemaakt en onrustig is ons hart tot het rust vindt in U'.

Enkele aantekeningen betreffende de discussie over Surnaturel van Henri de Lubac



Marcel Gielis



Een van de meest gekende teksten uit de geschiedenis van de christelijke spiritualiteit is de aanhef van de Confessiones van Sint-Augustinus, waarin de kerkvader in lofprijzende bewoordingen die reminiscenties aan de psalmen bevatten, tot God zegt dat de mens zijn Schepper wil loven, omdat Die zelf de menselijke lofzang opgewekt heeft. God heeft immers de mens geschapen met een wezenlijke gerichtheid op Hem, zodat het menselijk hart niet anders kan dan naar God zoeken en verlangen tot het in Hem zijn rust vindt: "Magnus es, domine, et laudabile ualde: magna uirtus tua et sapientiae tuae non est numerus. Et laudare te uult homo, aliqua portio creaturae tuae, et homo circumferens mortalitatem suam, circumferens testimonium peccati sui et testimonium, quia superbis resistis. Et tamen laudare te uult homo, aliqua portio creaturae tuae. Tu excitas, ut laudare te delectet, quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te" (1).

In de middeleeuwse scholastiek, o.a. bij de H. Thomas van Aquino, werd de gedachte die in de zin "Gij hebt ons voor U gemaakt en onrustig is ons hart tot het rust vindt in U" uitgedrukt werd, op een meer technische wijze verwoord in de leer van het 'desiderium naturale ad visionem beatificam', het natuurverlangen naar de zalige Godsaanschouwing: het is wezenlijk voor het mens-zijn, dat de mens verlangt naar een oneindig en eeuwig geluk dat alleen God kan geven. De prefatie van een der (in Vlaanderen althans) meest gebruikte eucharistische tafelgebeden is op de beroemde zin uit het begin van Augustinus' Confessiones geïnspireerd. Ik citeer de meest karakteristieke passage uit deze prefatie: "Gezegend zijt Gij, de bron van al wat bestaat; wij dorsten naar U, omdat Gij zelf ons dorstig hebt gemaakt. Onrustig is ons hart tot wij in U geborgen zijn, met Jezus Christus onze Heer" (2). De eerste paragraaf van de in 1992 verschenen Katechismus van de Katholieke Kerk is getiteld "Het verlangen naar God". De eerste zin van deze paragraaf luidt: "Het verlangen naar God is gegrift in het hart van de mens, want de mens is door en voor God geschapen" (3). Op het einde van deze eerste paragraaf wordt de aanhef van Augustinus' Confessiones in extenso geciteerd (4).

Dit alles wekt de indruk dat Augustinus' visie op de mens als wezenlijk gericht op de God van het heil in de katholieke Kerk steeds een onomstreden waarheid is geweest. Niets is evenwel minder waar. Vanaf (het einde van) de 16de eeuw tot na Wereldoorlog II bestreden de theologen in het algemeen de leer van het natuurverlangen, zodat het rond het midden van de 20ste eeuw als een katholieke waarheid werd beschouwd dat het mens-zijn denkbaar was zonder de 'natuurlijke' gerichtheid op God. Toen de grote Franse theoloog Henri de Lubac S.J. (1896-1991) met zijn boek Surnaturel poogde de authentieke augustinische en thomistische mensvisie in eer te herstellen barstte er een storm van verontwaardiging los. Gedurende een tweetal decennia woedde in de katholieke theologie een bijwijlen felle polemiek over het natuurverlangen. Op het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) werden de grondgedachten van De Lubac evenwel door het kerkelijk leergezag aanvaard. Vooral onder historici en filosofen duurde het debat over de ontwikkelingsgeschiedenis en de juiste interpretatie van de leer over het natuurverlangen echter voort (5).

Het is duidelijk dat deze discussies heel fundamentele aangelegenheden van het christelijk geloof betreffen. De beslissingen die hier vallen hebben verreikende implicaties, o.a. voor de catechese en de missie - ik zal hier nog op wijzen. In dit artikel wil ik een aantal momenten zowel uit de historisch-theologische als uit de dogmatische en godsdienstfilosofische discussies over De Lubacs beroemde boek belichten. Ik zet eerst kort De Lubacs stellingen uiteen, die zowel een theologie- en dogmahistorisch als een systematisch-theologisch of dogmatisch aspect hebben. Daarna ga ik achtereenvolgens in op het theologiehistorisch en het dogmatische (c.q. godsdienstfilosofische) aspecten van de discussie over Surnaturel. In de conclusie formuleer ik enkele theologische inzichten die zich m.i. uit de discussie over De Lubacs boek laten afleiden. Het is niet de bedoeling in dit artikel een volledig overzicht van de discussies over Surnaturel te bieden. Belangrijke bijdragen tot deze discussie komen niet ter sprake: bv. de kritiek van Karl Rahner (6), de receptie door Hans Urs von Balthasar (7), de studies van J.H. Walgrave over het natuurverlangen (8), e.d.m. Ik ga hier vooral in op enkele bijdragen tot de discussie die m.i. interessante aanzetten bieden tot het verdere nadenken over de door De Lubac opgeworpen problematiek en desalniettemin soms nog relatief weinig aandacht getrokken hebben.



I. De stellingen van Henri de Lubac



Geïnspireerd door de filosoof Maurice Blondel (1861-1949) en door de vernieuwer van het thomisme Pierre Rousselot S.J. (1878-1915) heeft Henri de Lubac in Surnaturel, dat in 1946 verscheen en een wending in de katholieke theologiegeschiedenis bewerkte, gepoogd de mensvisie die z.i. die van de kerkvaders en de grote middeleeuwse theologen was, in eer te herstellen (9). Volgens deze visie zou de mens van nature georiënteerd zijn op de God van de christelijke Openbaring: de mens wordt gekenmerkt door een natuurverlangen naar de zalige Godsaanschouwing, een 'desiderium naturale ad visionem Dei beatificam'. De Lubacs pleidooi voor een herstel van deze mensvisie is een theologische conclusie uit een omvangrijke en diepgravende theologie- en dogmahistorische studie, waarin hij de opkomst van de theorie van de pure, zuivere of loutere natuur onderzoekt. Deze theorie onderscheidt voor de mens twee mogelijke einddoelen, het ene louter natuurlijk, dat hij met zijn natuurlijke krachten kan bereiken en het andere bovennatuurlijk, dat de verheffing van de menselijke natuur tot de staat van genade veronderstelt: "deux finalités dernières de l'homme" (10), "deux fins de l'homme: l'une naturelle, proportionnée aux capacités de sa nature essentielle, l'autre surnaturelle, supposant une élévation gratuite et plus radicale de sa nature" (11). Volgens De Lubac is Cajetanus in het begin van de 16de eeuw de eerste theoloog die deze theorie huldigt. Ze wordt dan vervolgens gemeengoed onder de katholieke theologen in de strijd tegen Baius en het jansenisme. Het is deze theorie van de pure natuur die de katholieke theologen van de Moderne Tijd ertoe gebracht heeft de idee van het natuurverlangen te verwerpen.

Uit zijn historische studie leidde De Lubac de theologische stelling af dat het, om de gratuïteit en bovennatuurlijkheid van de genade te vrijwaren, helemaal niet nodig is de theorie van de pure natuur te handhaven. De kerkvaders en de middeleeuwse kerkleraars hadden immers hun genadeleer kunnen ontwikkelen zonder op deze theorie beroep te doen. Volgens De Lubac en zijn medestanders had overigens de theorie van de pure natuur en de daarmee gepaard gaande ontkenning van het natuurverlangen desastreuze gevolgen gehad voor theologie en geloofsleven. Hij spreekt over de theologie van de Moderne Tijd als over "une théologie décadente", voor dewelke de werkelijkheid van het christelijk geloof bestaat uit twee boven elkaar geplaatste werelden, waarvan de ene niets te maken heeft met de andere: het universum van de christen bestaat a.h.w. "de deux réalités (de deux 'natures') juxtaposées, ou si l'on peut dire, de deux choses dont la seconde se superposerait à la première, mais qui resteraient extérieures l'une à l'autre, ... de deux natures substantielles incapables de se compénétrer, dont l'une viendrait en quelque sorte coiffer l'autre" (12). Deze theologie wordt nogal eens de twee-verdiepingentheologie, "théologie des deux étages" of "Zwei-Stockstheologie" genoemd omdat zij "l'ordre naturel et l'ordre surnaturel comme deux étages superposés sans lien interne" opvat (13). Jean Guitton zegt dat deze theologie zich de genade voorstelt "selon une image d'architecte, comme un clocher qui surplomberait et coifferait un édifice déjà complet en lui-même" (14). Louis Bouyer is van oordeel dat deze theologie, die zich volgens hem kenmerkt door "un pur extrinsécisme" van de genade ten opzichte van de natuur (d.w.z. van de dagelijkse menselijke werkelijkheid en ook van het politieke, sociale en culturele leven van de menselijke samenleving), een van de belangrijkste oorzaken is geweest van de ontbinding van het katholicisme die hij zag gebeuren in de jaren zestig: "Sa conception de base d'un surnaturel totalement inconscient, plaquée du dehors sur la réalité humaine, en arrivait à rendre les énoncés de la foi d'une gratuité si arbitraire, si vide de toute vitalité, qu'en faire une condition du salut aboutissait immanquablement à faire apparaître le Dieu Sauveur comme une divinité de cauchemar" (15). De theologie van de Moderne Tijd heeft de geloofsuitspraken immers zo afstotelijk gemaakt voor de menselijke geest dat die er onmogelijk nog enige interesse kon voor betonen. Overigens kon volgens diezelfde theologie de mens, ook wanneer hij aan zichzelf overgelaten is, op zijn minst een natuurlijk heil en geluk bereiken.



II. De theologiehistorische discussie



In de historische studies waartoe Surnaturel van De Lubac aanleiding gaf, werden nogal wat wijzigingen aangebracht in diens voorstelling van de opkomst van de theorie van de pure natuur. Deze wijzigingen betroffen op de eerste plaats de rol van Thomas van Aquino in de voorgeschiedenis van de leer van de pure natuur. Ook werden nogal wat nuanceringen aangebracht aan de voorstelling van de ontstaansgeschiedenis van deze theorie in de 16de eeuw, vooral wat betreft de rol van de Leuvense school. Bovendien bleek dat, hoewel de pure natuur op brede schaal aanvaard was in katholicisme vanaf het einde van de 16de eeuw, er toch nog altijd heel wat theologen, catecheten en geestelijke schrijvers zijn geweest die trouw gebleven zijn aan de vroegere mensvisie.



a) Thomas van Aquino en zijn commentator Cajetanus: het onderscheid tussen het filosofisch en het theologisch gezichtspunt



In zijn Leuvense afscheidsrede heeft Alfred Vanneste elementen aangedragen om een kritische dialoog met De Lubac te voeren over de kwestie van de verhouding van de mens tot het 'bovennatuurlijke' en vooral over de rol die de H. Thomas van Aquino (1225-1274) gespeeld heeft in de ontwikkeling van de theorie van de pure natuur (16). Deze theorie zou (in de kiem) reeds aanwezig zijn in de Summa theologica van Sint-Thomas, meer bepaald in het eerste en tweede artikel van het genadetraktaat (17); in deze artikelen stelt de doctor angelicus zich de vraag of de mens zonder de genade de waarheid kan kennen en deugdzaam kan handelen. Door deze vragen positief te beantwoorden zou Thomas in sterke mate bijgedragen hebben tot het uitwerken van "l'hypothèse d'un homme dont l'activité se situerait uniquement dans l'ordre naturel" (18). Volgens Vanneste zou het zo zijn dat Thomas "met d'une part la connaissance et l'action humaines naturelles (la réflexion philosophique, l'édification de la société) et de l'autre la foi surnaturelle et la charité, pour lesquelles l'homme a besoin d'un 'lumen superadditum' et d'un 'auxilium superadditum naturalibus'. Il commet ainsi ... deux erreurs: il rend le naturel indépendant du surnaturel (sans pour autant tomber dans le pélagianisme: même sur le plan naturel l'action humaine reste impossible sans la motion de la 'causa prima') et il fait de la foi une 'scientia infusa supernaturalis' qui a pour objet des vérités ne se rapportant d'aucune façon à l'expérience humaine et qui, dans la logique du système, sont à considérer comme tombées tout droit du ciel" (19).

M.i. geldt nog steeds wat Yves Congar O.P. reeds vóór de laatste Wereldoorlog in een encyclopedieartikel geschreven heeft. Deze belangrijke theoloog en latere kardinaal laat hier opmerken dat voor Thomas "les choses ont leur nature propre, qui ne consiste pas dans leur référence ou leur ordre à Dieu" (20). Wanneer Thomas over de pure natuur spreekt, gaat het steeds over de menselijke natuur op zichzelf beschouwd, los van de 'staat' waarin ze zich bevindt (staat van genade, van zonde, enz.). Dezelfde opvatting wordt verdedigd in een ander encyclopedieartikel dat ongeveer een kwarteeuw na dat van Congar geschreven is: "Natura pura bedeutet den ausserhalb der Gnadenökonomie betrachteten Menschen in seinen Grundwesen als geistbegabte Kreatur, aber weder zur Adoptivsohnschaft erhoben noch zur Anschauung Gottes bestimmt" (21).

Volgens Thomas kan men de mens 'in puris naturalibus' beschouwen, maar dat wil nog niet zeggen dat er een pure natuurstaat of een louter natuurlijke orde zou bestaan. Evenzeer als voor Sint-Augustinus is er voor Sint-Thomas slechts één werkelijk bestaande 'orde' en deze orde is bovennatuurlijk, in deze zin dat de mens door God geschapen is om met Hem gelukkig te zijn. Daarom blijft de mens zelfs na de zondeval op grond van zijn natuur georiënteerd op het eeuwig heil dat alleen God hem kan geven. Dat drukt Thomas uit in zijn leer over het natuurverlangen om God te aanschouwen; dit verlangen is volgens hem weliswaar natuurlijk als streving, maar de vervulling gaat de menselijke mogelijkheden te boven en is dus bovennatuurlijk. Toch is voor Thomas het menselijk bestaan niet zinloos in geval dit verlangen niet vervuld zou kunnen worden (of indien de mens niet weet dat het vervuld kan worden?) en daarom meent hij de mens ook 'in puris naturalibus' te kunnen en moeten beschouwen zoals hij het bv. doet in het eerste en het tweede artikel van het genadetraktaat van de Summa. Georg Muschalek heeft in een dogmatiekhandboek de doctrine van Thomas over deII relatie van natuur en genade als volgt geresumeerd: "Zijn zo rijk aan spanningen zijnde antropologie laat men het best recht wedervaren door hem de volgende opvatting toe te schrijven: het betreft een echt verlangen van de mens God onmiddellijk te aanschouwen, dat uit het geschapen grondgegeven van de menselijke natuur opstijgt en met haar onscheidbaar is gegeven, maar zo, dat de menselijke existentie ook zonder de vervulling van dit verlangen niet zinloos zou worden (hoewel toch niet tot volledige vervulling zou komen). Het schenken van de onmiddellijke aanschouwing van God blijft dus voor Thomas een onverschuldigde en in die zin bovennatuurlijke gave, die de mens vanuit zichzelf niet kan bereiken, maar een gave, die niet slechts van buitenaf naar de mens toe wordt gedragen, omdat het diepste verlangen van zijn ziel er naar uitgaat" (22).

Teneinde de zin van het leven van niet-christenen te kunnen aangeven beschouwen vele theologen in navolging van Thomas de mens 'in puris naturalibus', door abstractie te maken van het feit dat deze mens op God gericht is (23). Dit belet niet dat "la notion, à l'interieur de la création, d'un ordre naturel caractérisé par une fin naturelle transcendante" (24), de middeleeuwse theologen in het algemeen vreemd blijft. Zij kennen slechts één einddoel voor de mens en dit einddoel is bovennatuurlijk. Aldus is het volledig begrijpelijk dat, zoals Juan Alfaro heeft aangetoond, niet alleen Thomas, maar ook praktisch alle theologen tot in de 16de eeuw trouw blijven aan de leer van het natuurverlangen om God te zien (25).

De zaken nemen een keer in de loop van de 16de eeuw (26). Thomas Cajetanus de Vio O.P. (1469-1534), die bekendheid verwierf als de belangrijkste commentator van Thomas van Aquino en als tegenstander van Luther, is de eerste theoloog die het natuurverlangen loochent. Toch spreekt hij nog niet expliciet van een puur natuurlijke orde of van een orde waarin de mens zou gericht zijn op een louter natuurlijk doel. Henri Rondet, die zich in navolging van zijn ordegenoot De Lubac sterk in deze problematiek heeft verdiept, stelt: "Cajetan n'a ... pas parlé de la nature pure de façon aussi claire qu'on le pense" (27). Zoals Thomas zelf heeft ook zijn commentator vooral willen "distinguer le point de vue du philosophe et celui du théologien" (28). Maar door het natuurverlangen te loochenen (wat Thomas niet gedaan had), vernietigde Cajetanus het innerlijk verband tussen de natuurlijke orde zoals de filosoof die bestudeert, en de bovennatuurlijke orde waarover de theoloog spreekt. Bij Cajetanus krijgt de orde van de natuurlijke activiteit van de mens daardoor veel meer consistentie dan bij Thomas. De orde van de natuurlijke moraal wordt strikt gescheiden van die van de genade. Rondet zegt over Cajetanus: "Par sa distinction entre deux manières de considérer la créature raisonnable en soi et en tant qu'ordonnée à la béatitude, celui-ci ouvrait les voies à la théorie moderne de la nature pure. Peut-être n'a-t-il pas eu clairement conscience du divorce qu'il établissait" (29). De scheiding tussen natuur en genade in de theologie van Cajetanus heeft nochtans zware consequenties gehad: "l'abîme se creuse entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel, il ne pourra que se creuser davantage jusqu'au jour où l'on se préoccupera de raccorder ce qu'un extrinsécisme abusif aura dissocié" (30).



b) De Leuvense school: het onverschuldigd karakter van de genade



Op het hoogtepunt van de strijd rond Surnaturel heeft de Nederlandse patroloog en theologiehistoricus P. Smulders gewezen op de belangrijke rol die de 'Leuvense school' (reeds vóór Baius) gespeeld heeft in de ontwikkeling van de theorie van de zuivere natuur: volgens hem zouden twee belangrijke leden van de Leuvense Faculteit van Godgeleerdheid uit de eerste helft van de 16de eeuw, Johannes Driedo van Turnhout (ca. 1480 - 1535) en Ruard Tapper van Enkhuizen (1487-1559) toen reeds de mogelijkheid van een puur natuurlijke orde besproken hebben (31).

In de context van zijn anti-erasmiaanse polemiek brengt Driedo (32) enkele malen de mogelijkheid van een pure natuurstaat te berde. Smulders verwijst naar een tekst uit De concordia liberi arbitrii et praedestinationis divinae (33). In De gratia et libero arbitrio kan men een (gedeeltelijke) paralleltekst vinden (34), waarin Driedo duidelijker de hypothese maakt dat God de mens in een andere orde had kunnen scheppen dan Hij het in feite gedaan heeft (35). God had immers de mens kunnen scheppen zoals hij thans geboren wordt: onderworpen aan de kwade begeerlijkheid, aan lijden en dood, want niet voorzien van de oorspronkelijke gerechtigheid die de vrijwaring van deze kwalen bewerkte. In dit geval zou er van zonde geen sprake geweest zijn want het ontbreken van de gerechtigheid zou geen gevolg geweest zijn van een overtreding van Gods wet. Ook in dergelijke orde zou God een aantal mensen kunnen uitkiezen om hen tot Zijn kinderen en erfgenamen van Zijn Rijk te maken. Wanneer dit het geval zou zijn, zou het bij de mens niet opkomen om te zeggen dat God onrechtvaardig handelt. God heeft de mens reeds een weldaad geschonken door hem het natuurlijk bestaan te schenken. Het is niet onrechtvaardig dat deze mens niet het eeuwig leven krijgt, want dit is een bovennatuurlijk goed en geenszins verschuldigd aan de menselijk natuur. Het kan alleen uit genade geschonken worden. Doch de barmhartige en rechtvaardige God heeft het in werkelijkheid anders gewild en de mens niet in een dergelijke orde geschapen, maar Hij heeft hem vanaf het begin onsterfelijk, zuiver en rein geschapen. Door zijn zonde heeft de mens zelf in zijn situatie een verandering ten kwade bewerkt.

Door de hypothese van een schepping van de mens in een puur natuurlijke orde te poneren poogt Driedo een probleem op te lossen dat hem zeer ter harte gaat, namelijk dat van het lot van zovele mensen die nooit de kans hebben gekregen om christen te worden en het doopsel te ontvangen. Dit probleem is door enkele theologen van de 'via moderna' en door humanisten zoals Erasmus opgeworpen: zij vroegen zich af of God niet onrechtvaardig is wanneer Hij mensen straft voor een zonde die niet zijzelf begaan hebben, maar hun voorvader Adam. Driedo streeft met zijn hypothese van een schepping van de mens in een andere orde dus hetzelfde doel na als de verdedigers van een 'rationele' theologische antropologie (d.w.z. de voldragen theorie van de pure natuur en van het dubbele einddoel), namelijk een antwoord bieden op het probleem van de theodicee of van de 'rechtvaardiging van God'. Driedo's antwoord luidt dat God vrij is een aantal van de mensen aan wie Hij reeds de grote weldaad van het aardse leven heeft geschonken, de nog grotere weldaad van het eeuwig leven te geven, dat een bovennatuurlijk goed is.

Dit antwoord stelt evenwel een ernstig probleem, waar De Lubac reeds op gewezen heeft: "L'hypothèse imaginée par Driedo accuse une pensée peu réfléchie, inapte à concevoir la liberté, même divine, sinon sous les formes de l'arbitraire" (36). De hypothetische puur natuurlijke staat van de mens is volgens Driedo gelijk aan de staat waarin de mens nu geboren wordt, nl. de staat van de (in zonde) gevallen natuur. Doch omdat de mens zoals hij nu is, (theologisch gezien) eigenlijk door God geschapen is om met Hem gelukkig te zijn, maar dit doel niet kan bereiken met zijn natuurlijke krachten, is hij noodzakelijkerwijze ongelukkig in deze staat, wanneer hij aan zijn natuurlijke krachten overgelaten is. Deze staat kan slechts tot verdoemenis en hel leiden. Daarom kan men zich moeilijk inbeelden dat God een mens in deze staat zou scheppen, waarin het menselijk leven totaal zinloos en absurd zou zijn. Men kan dus niet zoals Driedo zeggen dat een ongelukkig en zinloos menselijk leven in dergelijke natuurlijke staat een weldaad is en als een goede gave Gods moet beschouwd worden. De menselijke natuur kan slechts 'genade' genoemd worden wanneer deze natuur niet absurd is.

De door Driedo als mogelijkheid veronderstelde natuurstaat kan onmogelijk geïdentificeerd worden met de staat van de pure natuur zoals we die aantreffen bij het merendeel van de katholieke theologen sinds ca. 1600 tot halverwege de 20ste eeuw. Hermes Peeters, die de genadeleer van Driedo bestudeerd heeft vanuit het kader van de neoscholastieke theologie, spreekt i.v.m. diens opvatting over een "notio naturae, quae evidenter a S. Augustino est mutuata, ab illa conceptione mundi non pure rationali" (37). Driedo weigert over de menselijke natuur te spreken vanuit een rationeel filosofisch standpunt zoals niet alleen de katholieke theologen uit de Moderne Tijd het zullen doen, maar ook zijn tijdgenoot Cajetanus het al deed en per slot van rekening zelfs Thomas en andere scholastieke theologen het vroeger al gedaan hadden. Zoals het bij de volgelingen van Sint-Augustinus praktisch altijd het geval is, wil de Leuvense theoloog slechts over de menselijke natuur spreken zoals ze concreet bestaat in de (heils)geschiedenis: ofwel zoals ze geschapen is door God (met de oorspronkelijke gerechtigheid) ofwel zoals ze thans is ten gevolge van de zonde (gekwetst en verdorven). In zijn uiteenzettingen over natuur en genade neemt Driedo nooit een abstracte menselijke natuur zoals een (scholastiek) filosoof die opvat, als uitgangspunt, maar wel de menselijke natuur zoals ze nu in feite is en waarvan de theoloog door de Openbaring en de verkondiging van de Kerk weet dat ze ten prooi gevallen is aan de zonde en aldus gewond is geraakt. Hij stelt onomwonden vast dat Aristoteles en de andere filosofen geen weet hebben van de ware gerechtigheid die bevrijdt van de zonde en de mens begenadigd tot het eeuwig leven; het christelijk geloof leert blijkbaar iets anders dan de heidense filosofen en de christelijke gerechtigheid is niet hetzelfde als de morele gerechtigheid (38). Door de hypothese op te stellen van een menselijke natuur die niet zou verheven geweest zijn tot de bovennatuurlijke staat van genade en vervolgens ook niet in zonde vervallen zou zijn, is Driedo geenszins ontrouw aan Sint-Augustinus, zoals wel overduidelijk het geval is bij de zogezegd 'rationele' katholieke theologen van de Moderne Tijd.

Een leer over de pure natuur zoals die van Driedo maakt de aanvaarding van een natuurlijk Godsverlangen geenszins onmogelijk. Toch antwoordt Driedo in De gratia negatief op vraag of de mens in de staat van de gevallen natuur een verlangen naar een bovennatuurlijk doel heeft: de mens kan naar het hemels heil niet verlangen want in de staat der gevallen natuur kan hij, wanneer hij nog niet door Gods genade aangeraakt is, zelfs niet weten dat God in zijn barmhartigheid hem dit geluk wil schenken. Dit belet niet dat de menselijke ziel zelfs in de staat der gevallen natuur zijn natuurlijke vermogens, namelijk rede en vrije wil, bewaard heeft en op grond daarvan een natuurlijke ontvankelijkheid voor het geloof en de genade bewaard heeft (39). Wanneer God zich wil openbaren aan de mens en hem zijn genade geven, kan de mens met zijn verstand inzien dat deze goddelijke boodschap waar is en met zijn vrije wil meewerken met de genade. De mens heeft dus een natuurlijke ontvankelijkheid voor het geloof en de genade tenminste vanaf het ogenblik dat God hem deze bovennatuurlijke gaven wil schenken; eerst dan kan de menselijke natuur erkend worden als gericht op de zalige Godsaanschouwing die de bovennatuurlijke gave bij uitstek is.

Uit dit alles blijkt dat de hypothese van de pure natuur bij Driedo geenszins gericht is tegen het augustinisme. Integendeel vindt bij hem de idee van de pure natuur (die volgens hem eigenlijk dezelfde is als de door de zonde gewonde natuur is) haar oorsprong in de augustiniaanse leer over de noodzakelijkheid en tegelijkertijd het onverschuldigd zijn van de genade - een leer die dreigt miskend te worden door diegenen die Driedo beschouwt als de pelagianen van zijn tijd, nl. Erasmus en de humanisten. De theorie van de pure natuur is bij Driedo bijgevolg helemaal niet het equivalent van de leer over het onderscheid tussen natuur en genade in de huidige staat van de mens, zoals men die ook al kan vinden bij vroegere scholastieke theologen zoals Thomas. Niettemin kan een theoloog door de beide leerstellingen, nl. de hypothese van een pure natuur van Driedo en de leer over het onderscheid tussen de mens 'in puris naturalibus' en de mens zoals hij in feite is volgens de Openbaring (nl. met een verheven, gevallen en eventueel herstelde natuur), te combineren, heel gemakkelijk komen tot de opvatting van twee gescheiden orden, waarvan de ene gericht op een natuurlijk einddoel en de andere op een bovennatuurlijk. De 'klassieke' theorie van de pure natuur bestaat uit de synthese van Driedo's hypothese van een pure natuurstaat met Cajetanus' leer over het onderscheid tussen natuur en genade. Driedo's jongere collega Ruard Tapper, rond het midden van de 16de eeuw de leidende figuur in de Leuvense theologische faculteit, was flink op weg om een dergelijke synthese te maken (40).



c) Baius en Bellarminus: de doorbraak van de leer van de pure natuur en het dubbele einddoel van de mens



Een leerling van Driedo, Michael Baius (1513-1589), vanaf 1550 tot aan zijn dood zelf professor aan de Leuvense faculteit, werkte - misschien in reactie op Tapper - het augustinisme van zijn leermeester in een dusdanige zin uit, dat hij in conflict kwam met de scholastieke theologen van zijn tijd. Waar Driedo erop gewezen had dat de bijbels-augustiniaanse en de aristotelisch-scholastieke traditie nogal eens (bv. in de genadeleer) op gespannen voet met elkaar staan, maar beide tradities in de Leuvense 'doctrina augustiniano-scholastica' bij elkaar had pogen te houden, dreef Baius de tegenstellingen op de spits; hij koos duidelijk voor het augustinisme en verwierp de middeleeuwse ontwikkelingen in theologie en kerkleer zodat hij in conflict kwam met overtuigde adepten van de scholastiek en uiteindelijk ook met het kerkelijk leergezag. In de bulle Ex omnibus afflictionibus van 1 oktober 1567 censureerde paus Pius V een aantal stellingen van Baius; er bleef evenwel betwisting bestaan over de juiste betekenis van deze veroordeling. Wat aan Baius werd verweten drukt men wel eens zo uit: de Leuvense theoloog huldigde een overdreven optimisme t.a.v. de mens vóór de zondeval en een excessief pessimisme t.a.v. de mens na de zondeval. Volgens Baius is de oorspronkelijke gerechtigheid geen onverschuldigde gave van God aan de mens, maar is ze een 'debitum naturae' en is ze als het ware vereist omwille van de integriteit van het mens-zijn. Bijgevolg is de mens door de zonde ten diepste aangetast zodat zijn mogelijkheden zonder de genade uiterst beperkt zijn: eigenlijk kan een heiden geen goede daden stellen en zijn ook zijn zogezegde deugden in werkelijkheid ondeugden.

Volgens Rondet zou in de polemiek tegen Baius de H. Robertus Bellarminus als eerste theoloog in de kerkgeschiedenis klaar en duidelijk gesproken hebben over een pure natuurstaat waarin de mens niet op een bovennatuurlijk heil zou gericht zijn. Wij weten nu dat reeds Driedo in de anti-erasmiaanse polemiek een dergelijke theorie had ontwikkeld. In 1570-76 verbleef Bellarminus te Leuven in het studiehuis van zijn orde aldaar, zodat hij de invloed onderging van de theologie van de Leuvense school, meer bepaald van Driedo. Zijn genadeleer vertoont dezelfde trekken als die van de Leuvense controverstheoloog: hij is tegelijkertijkertijd augustinist en scholasticus. Doch Bellarminus beschouwt de mens niet alleen (heils)historisch maar ook filosofisch: op bepaalde plaatsen beschrijft hij de mens zoals hij nu is, als een een wezen met een gewonde natuur dat zich kenmerkt door een natuurlijk verlangen om God te zien, maar op andere plaatsen spreekt hij over een pure natuurstaat die hij zowat gelijkstelt met de situatie van een heiden. Zoals Driedo (en overigens natuurlijk ook zoals Thomas) wist Bellarminus dit alles toch in een zekere eenheid te bewaren niettegenstaande er in zijn theologische antropologie grote spanningen zijn tussen de diverse tradities die erin samenkomen.

In zijn weerlegging van Baius maakt Bellarminus de veronderstelling dat God de mens had kunnen scheppen voor een ander doel dan de zalige Godsaanschouwing; zodoende weet Bellarminus aan te tonen dat de genade een 'bovennatuurlijke' gave is. Dit betekent echter dat voor Bellarminus de pure natuurstaat nooit een realiteit is geweest. Voor hem is er slechts één echt bestaande orde en dat is een bovennatuurlijke orde, want in werkelijkheid is de mens geschapen om met en in God gelukkig te zijn en bijgevolg karakteriseert de mens zich door zijn 'desiderium naturale ad visionem beatificam'. Volgens Rondet was Bellarminus "trop augustinien encore pour se faire une haute idée d'une fin purement naturelle. Pour lui l'esprit se définit par son rapport avec Dieu possédé face à face" (41). Anderzijds is Bellarminus er van overtuigd dat het menselijk bestaan niet absurd zou zijn wanneer God hem de noodzakelijke middelen zou onthouden om de zalige Godsaanschouwing te bereiken. Hij ziet het zo dat, wanneer men abstractie maakt van de zonde zelf (en dus ook van de genade!), de mens in de staat van de gevallen natuur in niets verschilt van de mens in de pure natuurstaat of, naar het beeld dat Bellarminus zelf gebruikt: zij verschillen van elkaar zoals een naakte mens verschilt van een die van al zijn klederen is beroofd (42). In deze uitspraken van Bellarminus ontwaart men zoals bij Cajetanus (en Tapper) een eerder filosofisch dan theologisch mensbeeld.

We moeten dus vaststellen dat de opvattingen die typisch geacht worden voor de contrareformatorische katholieke theologie, bij Bellarminus, de grote theoloog van de Contrareformatie, nog niet te vinden zijn. Bij hem heeft de pure natuur nog vooral een hypothetisch karakter. De echt bestaande (d.i. de gevallen) natuur is volgens hem een 'natura viciata' of verdorven en gewonde natuur en hij deelt de traditionele opvatting dat de mens gekenmerkt wordt door een 'desiderium naturale ad visionem beatificam'. De augustiniaanse thema's van de gewonde natuur en het natuurverlangen verdwijnen echter uit de katholieke theologie naarmate bij andere theologen van rond 1600 de reële gevallen natuur meer en meer geïdentificeerd wordt met een pure natuur, die dan beschouwd wordt als een praktisch intacte menselijke natuur, die weliswaar onderworpen is aan lijden en dood, maar waarin de verwonding door de zonde en de kwade begeerlijkheid zeker niet prominent aanwezig zijn.



d) Barok- en neoscholastiek (ca. 1600 - ca. 1950): de pure natuur en het dubbele einddoel als meest algemeen verspreide theologische opvattingen



De filosofische mensvisie zoals we die aantroffen bij Cajetanus (43), gaat in de katholieke theologie volledig de overhand halen bij Domingo Bañez O.P. (1528-1604), Luis de Molina S.J. (1535-1600) en Francisco Suarez S.J. (1548-1617). In de Nederlanden verdedigde Leonardus Lessius S.J. (1554-1623) een gelijkaardige mensopvatting (44). Wanneer deze theologen spreken over genade en heil, vertrekken zij van de filosofische opvatting van een menselijke natuur die in zichzelf consistent is en gericht is op een natuurlijk einddoel. De puur natuurlijke orde is bij deze theologen een echt bestaande orde. Zodoende is de christelijke en augustiniaanse opvatting van een natuur die door de zonde bedorven en gewond is, hen meer en meer vreemd geworden. Ook loochenen zij het bestaan van een natuurverlangen om God te zien (45).

Vanaf de 17de eeuw huldigen de meeste theologen in navolging van Suarez de opvatting dat de mens geschapen is in een pure natuurstaat, waarin hij gericht is op een natuurlijk doel dat hij met zijn natuurlijke vermogens kan bereiken; de genade is a.h.w. achteraf toegevoegd en het verlies daarvan door de zonde verandert niets aan de menselijke natuur. Ook de gaven van vrijwaring van kwade begeerlijkheid en van lijden en dood worden meer en meer van de pure natuur afgezonderd; vanaf de tweede helft van 19de eeuw wordt er de term 'praeternaturalia', 'buitennatuurlijke gaven' voor gebruikt (46). De theorie van de pure natuur beleeft haar voltooiing in het begin van deze eeuw, meer bepaald in de theologie van kardinaal Louis Billot S.J. (1846-1931), hoogleraar aan de Gregoriana van 1885 tot 1911, die juist na de eerste Wereldoorlog in een tiental (weliswaar omstreden) tijdschriftartikelen betoogt dat de overgrote meerderheid van de mensen en ook van de christenen nooit tot een volwassen geloof komt, zodat voor hen niet de hemel en de zalige godsaanschouwing, maar alleen een natuurlijk geluk in een soort voorgeborchte het einddoel van het leven kan zijn (47).

Hierbij moet echter toch opgemerkt worden dat de augustiniaanse thema's van het natuurverlangen en de gewonde natuur wel bewaard blijven in de theologie van de augustijnerorde (48). Ook de Leuvense theologische faculteit zal het augustinisme steeds blijven verdedigen. Benedictus XIV (paus van 1740-1758) gaf beide scholen, de augustiniaanse en de Leuvense, de verzekering dat zij evenzeer als de jezuïeten en dominicanen het recht hadden hun opvattingen inzake de genade te verdedigen. De genoemde augustiniaanse thema's van natuurverlangen en wonden van de erfzonde blijven tot in 1946 (!) ook in de Mechelse catechismus aanwezig, althans toch in de grote catechismus, de 'catechismus van volharding' (Mechelsche Catechismus met uitleg), waarin het geheel van de vragen en antwoorden in grote druk, op grammaticale wijzigingen na, identiek is met de catechismus van de Mechelse kerkprovincie in de editie van 1623 (49). Ook in de spiritualiteit is het augustinisme nooit volledig verdwenen.



III. De dogmatische en godsdienstfilosofische discussie



a) De Lubac en het kerkelijk leergezag



Men zou kunnen zeggen dat wat betreft de theologische antropologie het tijdvak van de Contrareformatie in 1946 afgesloten wordt met het verschijnen van het reeds besproken boek Surnaturel van H. de Lubac, waarin de theorie van de pure natuur en de ermee samenhangende antropologie bestreden wordt en gepoogd wordt de oudchristelijke en middeleeuwse mensvisie en de leer van het natuurverlangen in eer te herstellen. Aanvankelijk werd De Lubac op zijn beurt fel bestreden en in de encycliek Humani generis zou hij zelfs veroordeeld zijn: "Alii veram 'gratuitatem' ordinis supernaturalis corrumpunt, cum autument Deum entia intellectu praedita condere non posse, quin eadem ad beatificam visionem ordinet et vocet" (50). De Lubac zelf heeft echter altijd ontkend dat hij in deze uitspraak zou geviseerd zijn. Pius XII schijnt er in de encycliek van uit te gaan dat de theorie van de pure natuur, in de zin van het aanvaarden van de mogelijkheid dat God redelijke wezens had kunnen scheppen die niet op de Godsaanschouwing gericht zijn en die Hij er niet toe roept nodig is om het onverschuldigd karakter van de genade te kunnen vrijwaren. Dit is de theorie over een hypothetische pure natuur zoals we ze bij Driedo en in bepaalde passages bij Bellarminus vinden en niet zozeer de door De Lubac bestreden leer over een echt bestaande natuurstaat waarin de mens op een natuurlijk einddoel is gericht.

Nadat hij een tijdlang van zijn leeropdracht in Lyon-Fourvière ontheven is geweest, werd De Lubac tijdens het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) gerehabiliteerd. Op de kerngedachten van zijn theologische antropologie zou gezinspeeld zijn in de pastorale constitutie Gaudium et spes. Rondet heeft er op gewezen dat de opvattingen van De Lubac de achtergrond vormen van de poging die Gaudium et spes onderneemt om de kloof tussen Kerk en wereld en tussen genade en natuur te overbruggen, doch deze pastorale constitutie is betreffende de dogmatische problematiek van de verhouding van natuur en genade niet erg duidelijk (51). Alleszins hebben sinds het concilie de opvattingen van De Lubac in de officiële kerkleer min of meer burgerrecht verworven. Het Godsverlangen komt helemaal in het begin van de Katechismus van de Katholieke Kerk ter sprake in een hoofdstuk dat getiteld is: "De mens is bekwaam door God aangesproken te worden". Men vindt hier als eerste citaat de desbetreffende tekst uit Gaudium et spes: "De diepste grond van de menselijke waardigheid is gelegen in de roeping van de mens tot gemeenschap met God. Reeds vanaf zijn geboorte wordt de mens uitgenodigd tot een dialoog met God" (52). De paragraaf over het menselijk Godsverlangen loopt uit op een citaat dat bestaat uit de eerste regels van Augustinus' Confessiones; deze regels gaan over het prijzen van God en eindigen met de befaamde uitspraak dat de mens er zijn vreugde in vindt God te loven omdat God de mens voor Hem geschapen heeft en het menselijk hart onrustig is tot het rust vindt in God.

Deze evolutie in de kerkleer is mogelijk geworden omdat de Kerk op de vraag naar de heilsmogelijkheid van heidenen die nooit de christelijke boodschap hebben kunnen vernemen, - een vraag die in de ontwikkeling van de leer van de pure natuur een belangrijke rol heeft gespeeld -, een ander antwoord geeft dan in de katholieke scholastieke theologie zeker sinds de Contrareformatie meestal gegeven werd. In de lijn van kerkvaders die gedachten uit de proloog van het Johannesevangelie uitgewerkt hadden, heeft Vaticanum II in het decreet over de missieactiviteit van de Kerk bevestigd dat in de nationale en religieuze tradities van niet-christenen zaden of kiemen van het Woord Gods, "semina Verbi", verborgen liggen (53). Gelijkaardige gedachten vindt men in andere conciliedocumenten en in enkele uitspraken van het kerkelijk leergezag over de missioneringsopdracht van de Kerk (54). Dit betekent dat de Kerk thans het aanknopingspunt voor de christelijke boodschap en voor de genade niet meer zoekt in een abstracte filosofische analyse van de menselijke 'natuur', maar wel in de concrete culturele leefwereld van de mensen. Wanneer het mogelijk is in het concrete bestaan ook van niet-christenen de werking van Christus te veronderstellen, is een abstracte beschouwing van de mens 'in puris naturalibus' niet meer nodig om de zin van dit bestaan duidelijk te maken. Door terug te grijpen op de logostheologie van het Johannesevangelie en van de kerkvaders heeft de hedendaagse Kerk de theorie van een pure natuur, die op een natuurlijk heil gericht zou zijn, achter zich kunnen laten.



b) De Lubacs invloed op het katholicisme na Vaticanum II



In de postconciliaire vernieuwing raakten samen met de scholastieke theologie de kwesties van pure natuur en natuurverlangen en zelfs de hele strijd daaromtrent die een twintigtal jaren tevoren nog zo hevig gewoed had, in de vergetelheid, althans toch bij het merendeel van de theologen. Voor zover ze nog een rol speelden, werden de stellingen van De Lubac dikwijls slecht begrepen en droegen ze (tot verdriet van de grote Franse theoloog zelf) bij tot een versterking van de horizontalistische tendenzen die in de recente theologie onmiskenbaar aanwezig zijn. Dit blijkt bv. uit de receptie van De Lubacs opvattingen in de catechetiek. Het basisdocument van het vernieuwd godsdienstonderricht in het secundair onderwijs in Vlaanderen beroept zich op Paul De Haes om een mensbeeld te schetsen, waarin duidelijk afstand genomen wordt van de twee-verdiepingen-theologie: "Alle ellende is voortgekomen uit de juxtapositie van een natuur, die in zichzelf al haar consistentie vindt en gesloten op zichzelf bestaat, en een bovennatuur, die achteraf en van buitenaf wordt 'opgelegd': 'du surnaturel plaqué', zuchtte Rousselot" (55). Hier kan men grotendeels mee instemmen, maar een probleem ontstaat wanneer theologen en catecheten vervolgens beweren dat "het 'natuurlijk Godsverlangen' concreet reeds een uiting is van Gods heilswil" (56) en dat Thomas het "reeds als antwoord, als concrete uitdrukking van een genadeverhouding ziet" (57). Zoals Schillebeeckx aantoonde in zijn kritische bespreking van Secklers boek over het geloofsinstinct bij Thomas, betekent dit dat het mens-zijn zelf vereenzelvigd wordt met het aanbod van de genade en dat het menselijk bestaan als zodanig zelf 'gnadehaft' is. Dit is ook het geval bij S. Trooster, die in de lijn van De Lubac meent te kunnen stellen dat aan het opnemen van verantwoordelijkheid voor de wereld zonder meer 'vertu salvifique' moet toegekend worden en dat "de wereld zelf ... sacrament van heil" en "echte, authentieke incarnatie van Gods heil en genade" is (58). Het is duidelijk dat deze theologen zich in hun verwerking van De Lubacs theologie een heel eind van grote voorman van de nouvelle théologie verwijderd hebben.

In de theologie na het concilie bleef de kritisch-wetenschappelijke studie, die zich uitdrukkelijk met de door De Lubac opgeworpen problematiek bezighoudt, grotendeels beperkt tot de kring van historisch geïnteresseerde theologen. Zo verscheen honderd jaar na de geboorte van De Lubac en vijftig jaar na diens Surnaturel van Alfred Vanneste een bundel historische studies rond de thema's van de pure natuur en het natuurverlangen (59). De auteur besluit deze bundel met een "Remarque finale. Au-delà du dualisme nature-grâce" (60). Reeds in de inleiding tot zijn boek had Vanneste gesteld dat De Lubac "n'a en fin de compte guère valorisé comme il aurait fallu, la dimension personnaliste du désir d'aimer Dieu (et d'être aimé par Lui!) inscrit au plus profond du coeur humain. Malgré les efforts qu'il a faits pour en sortir, H. de Lubac est finalement resté prisonnier d'une vision en bonne partie partie physiciste des rapports entre Dieu et l'homme qui, sous l'influence de la philosophie grecque, a marqué de son empreinte la grande tradition scolastique" (61). Blijkbaar wil Vanneste dus het dualisme natuur-genade, dat getekend is door het ook m.i. onloochenbaar 'fysicisme' van de scholastiek en waarin zelfs De Lubac nog gevangen zou zitten, overstijgen door een beroep op een personalistische filosofie (62).

De jongste decennia werd de discussie over het natuurverlangen meer gevoerd in de filosofie dan in de dogmatische theologie. Bv. de Tilburgse filosoof Ben Vedder heeft enkele artikelen aan de kwestie van het natuurverlangen gewijd (63). Van Antoon Vergote is vanuit een filosofisch-antropologische optiek een bijdrage tot de discussie over Surnaturel afkomstig, die m.i. nog te weinig is opgemerkt geworden en verdient hier wat uitvoeriger belicht te worden.



c) Henri de Lubac, Antoon Vergote en de kwesties van de bovennatuur en het natuurverlangen



In zijn inmiddels reeds 25 jaar oude boek Interprétation du langage religieux heeft de bekende Leuvense theoloog, filosoof en psychoanalyticus Antoon Vergote belangrijke kritiek geleverd op De Lubacs stellingen (64). Hij pleit in dit boek voor een theologie die voor haar filosofische onderbouwing beroep zou doen op de hedendaagse filosofieën van het woord en van de taal (Heidegger, Gadamer, Ricoeur, Lacan, e.d.), die een zogenoemde decentrering van het subject hebben teweeggebracht; dergelijke filosofieën streven een onderzoek na van de symbolische orde, waarin de mens tot mens gemaakt wordt: "A notre sens, bien mieux que la métaphysique ou la philosophie existentiale, les conceptions neuves de la vérité et de la subjectivité sont le lieu où l'entente avec le discours chrétien est possible. En effet, l'événement de vérité le plus important de notre temps est précisément le décentrage de l'homme par rapport à sa fausse subjectivité centrale. Presque tous les courants de pensée y concourent: le second Heidegger, les sciences du langage, la psychanalyse, les analyses structurales des textes, des civilisations ou des religions. L'homme s'y affirme comme être de langage et de communication parce que inséré dans des réseaux symboliques. L'exploration de l'univers symbolique, qui structure l'homme et lui confère le pouvoir du langage, peut donner à la théologie de la Parole la précompréhension qui la fonde. Car si Dieu s'est fait Verbe, c'est parce que la subjectivité à laquelle il s'adresse est d'abord sujet à l'ordre du langage. Une pensée de l'ordre symbolique devrait se substituer aussi bien à une métaphysique fondée sur l'ordre de la nature qu'à une philosophie centrée sur la subjectivité existentielle" (65). 'Metafysica' wijst op de preconciliaire geesteshouding, die tot uitdrukking kwam in de (neo)scholastieke theologie (en catechese!), 'existentiële subjectiviteitsfilosofie' (of elders 'het personalisme') op de door Vergote negatief beoordeelde subjectivistische geestesstromingen die in de katholieke Kerk sinds de jaren 1960 erg op de voorgrond zijn gekomen.

De afwijzing van de 'metafysiek' impliceert de afwijzing van het ietwat starre vasthouden aan de (thomistische) scholastiek, zoals gebeurde in de preconciliaire theologie en catechese (nl. in de catechismus!). Vergote beoordeelt de theologie van Thomas zelf als bijzonder geslaagd, maar voor ons kan Thomas slechts een getuige uit de traditie zijn; wij moeten in zijn lijn verderwerken door in de theologie de dialoog aan te gaan met de filosofie van onze tijd: "Si la théologie de saint Thomas d'Aquin a représenté une extraordinaire réussite de pensée théologique, elle n'est plus pour nous qu'un moment historique de la rencontre entre la pensée et la foi. En voulant assurer sa pérennité, on la viderait de sa signification de jalon témoin, puisque ses concepts n'appartiennent plus à la pensée vivante de notre culture" (66). Vergote deelt de kritiek van De Lubac op de naturalistische en rationalistische (neo-)scholastiek, maar verdiept die want Thomas zelf wordt er ook zodanig door getroffen dat de redding niet meer kan bestaan in een herbronning aan de middeleeuwse scholastiek. Anderzijds verwacht Vergote de oplossing van de problemen niet zoals Vanneste van "la pensée dite personnaliste", want door het onbreken van een bemiddelende derde instantie die aan de oneindige ambities van het menselijk verlangen paal en perk stelt, is dit personalisme in hetzelfde bedje ziek als de kosmologische metafysiek: "Le personnalisme religieux imagine ... la rencontre avec autrui sur le modèle de l'empathie. ... Il n'y a pas d'acces direct ni à la propre subjectivité, ni à celle d'autrui. L'intersubjectivité se fonde sur l''entre-deux' entre moi et l'autre, et cet 'inter' consiste dans le monde commun, constitué dans l'intermédiaire. A ce monde appartient également le langage qui l'articule. ... Nous ne méconnaissons pas la légitimité de la critique portant sur l'objectivation cosmologique qui menace la métaphysique ... Mais les catégories de l'expérience et de l'empathie n'offrent aucune garantie contre les illusions subjectivistes, précisément parce qu'elles sont inaptes à poser l'altérité de l'autre" (67). Wanneer Vergote het heeft over de gevaren van een onmiddellijke relatie, spreekt hij i.p.v. over personalisme ook wel eens over mystiek; hij reageert tegen geloofsverwoordingen die ofwel schatplichtig zijn aan "l'esprit métaphysique" ofwel gebouwd zijn op "le désir mystique" (68).

Vergote poogt terdege recht te doen aan de bovennatuurlijke dimensie van het christendom of, anders gezegd, de transcendentie van de genade te vrijwaren. Vergote weet deze transcendentie goed te verduidelijken juist vanuit zijn (Lacaniaanse) taalfilosofie, die in de cultuur of de symbolische orde (de derde instantie!) een soort bovennatuur ziet, die discontnu is ten opzichte van de mens en van diens 'natuurlijke' verlangens, en die deze mens bijgevolg decentreert ten opzichte van zichzelf: "Si l'histoire théologique n'avait pas fixé le terme du surnaturel dans un sens précis et dérivé, nous dirions volontiers qu'il faudrait penser l'homme et l'être selon la bifurcation de la nature et du surnaturel. ... En effet, pour comprendre l'émergence de la culture, par laquelle l'homme se définit, nous avons besoin des deux pôles qui s'y rencontrent et qui travaillent en elle ... Pour faire droit au surnaturel chrétien il faut le situer dans le clivage transversal qui détotalise l'homme dans son existence même d'être de culture. Car le surnaturel chrétien ne vient pas s'y adapter selon un enchaînement longitudinal qui achève un mouvement; il s'introduit dans la transnaturalité qui décentre l'homme de lui-même et qui, à partir de la nature, suscite le processus qui la déchire" (69).

Op dit punt van zijn betoog komt Vergote over de opvattingen van De Lubac te spreken. Volgens hem komt De Lubac niet tegemoet aan de tendens in het hedendaagse denken om de mens te bevrijden uit het gesloten betekenisuniversum waarin zowel een kosmologische metafysica als een personalistische mystiek hem dreigen op te sluiten. Wat De Lubac (in Vergotes interpretatie!) doet, nl. het oneindige verlangen van de mens in een onmiddellijke relatie plaatsen met de Oneindigheid van God, komt op hetzelfde neer: "Avec maints auteurs, le P. de Lubac craint que la déconnexion entre le désir humain de nature et le surnaturel n'éloigne du christianisme les esprits modernes et ne les renforce dans la pensée de l'homme comme être autonome. Il voudrait insérer la finalité religieuse dans le coeur même de l'esprit, à titre de 'désir inconditionnel'. Nous comprenons sa requête: si une pensée philosophique tend à la pleine possession réflexive d'elle-meme, de quelle ouverture au radicalement Autre peut-elle encore être susceptible? Cependant, la conception du P. de Lubac rencontre-t-elle la réticence la plus vive de la pensée contemporaine, celle de voir l'homme enfermé dans la clôture d'un cercle défini? ... L'idée d'un authentique surnaturel comme survenue d'une existence qui n'est pas dans le prolongement du désir ne répond-elle pas mieux à l'émergence transgressante qui spécifie l'homme en même temps qu'elle authentifie mieux l'altérité de Dieu?" (70) Het verlangen moet bevrijd worden uit de onmiddellijke relatie tot een object, want zoals reeds gezegd gaat in een dergelijke relatie het onderscheid teloor tussen de beide subjecten die elkaar willen ontmoeten: "nous avons vu quelles contradictions recèle une pensée qui cherche à répondre à la visée infinie du désir: toute réponse qui accède à sa demande l'enclôt dans un espace naturel qui lui est mortifère; et, par le même mouvement, elle enferme le surnaturel dans un contour où il perd son pouvoir de transfiguration" (71) Het maakt niets uit dat bij De Lubac het 'object' van het verlangen God is; Vergote zegt over dit verlangen: "on ne voit donc pas comment lui assigner l'Etre absolu de Dieu comme objet connaturel à sa quête. ... c'est une illusion métaphysique que de vouloir mettre en correspondance directe l'indéfini de sa quête avec l'Infini de Dieu" (72).

Vergote brengt het verlangen in verband met het Woord van God en niet rechtstreeks met God zelf (of met het zien van God van aangezicht tot aangezicht). De noodzakelijke bemiddeling die het verlangen bevrijdt uit de onmiddellijke relatie tot een object, die het zou opslorpen of verstikken, vindt hij in de symbolische orde van taal en cultuur. In Vergotes visie is het verlangen steeds in de beweging van taal en cultuur opgenomen; het hecht zich aan (elementen uit) de symbolische orde, zodat het hierdoor bepaald wordt, hoewel de mogelijkheden tot ontwikkeling nog onbegrensd zijn: "En s'inscrivant dans le mouvement que détermine le langage, il se sauve du vertige giratoire pour s'accorder au mouvement défini mais illimité des significations à venir" (73). God spreekt de mens aan door elementen uit de cultuur of uit de symbolische orde aan te grijpen (74): "Le désir ... n'est jamais nu; il est une transcendance qui prend forme en de multiples figures culturelles. Et la Parole de la révélation ne retentit pas dans le silence éternel; elle assume de longues chaînes parlées qui sont comme une incubation indispensable pour que le sens nouveau soit opérant" (75). Wanneer God dit menselijk symbolisch discours aangrijpt om zijn Openbaringswoord tot de mens te richten krijgen de symbolen een surplus aan betekenis zodat zij voor de gelovige het heil kunnen aanwezig stellen.

Hoewel het menselijk verlangen oneindig is, wordt het tegelijkertijd bepaald vanuit de cultuur en het Woord van Gods Openbaring, die de mens 'overkomen' en in deze zin transcendent en bovennatuurlijk zijn. Deze transcendentie is van een andere aard dan die van de God van de negatieve theologie, die steeds ontsnapt aan het onbepaalde verlangen van de mens. Bij Vergote is het zo dat in het Woord van de Openbaring, dat geënt is op de menselijke cultuur, "un Dieu advient qui, par un visage et une parole, se rend présent dans une altérité inaliénable. Son advenue transgresse la transcendance humaine, non pas en la comprimant, mais en la confirmant. ... l'homme qui, en écoutant la Parole, s'est laissé scinder au coeur de son désir trouve en Dieu une plénitude de présence qui le rassemble à la source de son être. ... La Présence n'est réponse que rétrospectivement lorsque le désir s'est transformé par l'écoute d'une parole. ... L'irruption de la Parole est une énigme scandaleuse pour l'esprit métaphysique et pour le désir mystique, tous deux fascinés par l'Un-Tout. ... l'homme ... est toujours décentré de lui-même par le logos qui le précède et le requiert" (76). Omdat het Woord Gods ('Logos') elementen uit de menselijke symbolische orde ('logos') opneemt, kan, zoals Vergote reeds zegde in de inleiding van zijn boek, de verkenning van deze symbolische orde de uitgelezen toegangsweg tot het verstaan van de christelijke boodschap bieden. De studie van de symbolische orde levert een beter 'Vorverständnis' voor het christendom dan de klassieke metafysiek of de moderne subjectiviteitsfilosofie, waartoe ook het personalisme gerekend wordt.



IV. Conclusie



Uit onze historische schets is gebleken dat de theorie van de pure natuur veeleer haar oorsprong vond in de Leuvense school dan bij Cajetanus, zoals De Lubac dacht toen hij Surnaturel schreef.

In het kader van de anti-erasmiaanse polemiek stelde de Leuvense theoloog Johannes Driedo de hypothese op van een scheppingsorde waarin de mens niet op God gericht zou zijn. Driedo werkt met een theologisch concept van pure natuur om in de lijn van de augustiniaanse antropologie goed te onderscheiden tussen natuur en genade. Cajetanus daarentegen wil in de lijn van Thomas van Aquino een filosofische mensopvatting onderscheiden van een theologische. Bij de belangrijkste theoloog van de Contrareformatie, Robertus Bellarminus, vindt men een aan Cajetanus ontleend filosofisch natuurbegrip enigszins onverzoend naast een theologisch begrip van pure natuur en een leer over het natuurverlangen staan. In dezelfde tijd evenwel maken theologen zoals Suarez en Lessius de synthese van de Leuvense leer over de pure natuur met Cajetanus' filosofisch begrip van de menselijke natuur. Volgens deze theologen heeft God a.h.w. de mens in een pure natuurstaat geschapen en hem slechts achteraf verheven tot de staat van genade. Sindsdien zijn de karakteristieken van de augustiniaanse antropologie, nl. het natuurlijk Godsverlangen en de wonden van de (erf)zonde (77), grotendeels uit de katholieke theologie verdwenen en werken theologen meestal met een filosofisch natuurbegrip, dat zijn oorsprong vindt bij Aristoteles en ten opzichte waarvan de christelijke boodschap en de genade volledig extrinsiek zijn. Aldus maken zij niet zozeer een onderscheid tussen natuur en genade, maar bewerken zij in het mens-zijn een scheiding tussen een natuurlijke en een bovennatuurlijke orde, die resp. op een natuurlijk einddoel en op het door God geschonken heil gericht zijn. Volgens deze 'rationele' theologie leeft de mens op de eerste plaats in een orde waarin hij niet op God gericht is; aan zoiets als een natuurverlangen kan dus geen plaats meer gegeven worden.

Het is deze opvatting van een reëel bestaande puur natuurlijke orde, waarin de mens niet niet door een natuurlijk Godsverlangen gekenmerkt wordt, die De Lubac bekritiseerd heeft in Surnaturel. De kritiek is volkomen terecht en werd met succes bekroond. Sinds Vaticanum II is het een algemeen aanvaard inzicht in het katholicisme dat de christelijke boodschap op een of andere wijze moet aanknopen bij het menselijk verlangen om zodoende verbonden te worden met de dagdagelijkse leefwereld van de gelovigen. Door toedoen van De Lubac en zijn medestanders behoort de twee-verdiepingen-theologie voorgoed tot het verleden. Desalniettemin zijn er met betrekking tot De Lubacs opvattingen aangaande het natuurverlangen problemen gerezen. Tot aan de vooravond van het Tweede Vaticaans Concilie bestond de indruk dat De Lubacs theologie door het leergezag in Humani generis was afgewezen, omdat ze het onverschuldigd karakter van de genade zou miskennen. In het licht van onze historische schets hebben we echter kunnen vaststellen dat het leergezag in deze encycliek geenszins de filosofische theorie van de pure natuur en de ermee samenhangende leer over het dubbele einddoel, waarop De Lubac zijn pijlen gericht had, heeft willen verdedigen, maar wel de theologische hypothese van een natuurstaat, die logischerwijze schijnt voort te spruiten uit het onverschuldigd karakter van de genade ook in de supralapsaire staat van de mens (Adam en Eva in het Aards Paradijs vóór de zondeval).

Toch blijft de vraag bestaan of bij De Lubac voldoende recht gedaan wordt aan het transcendent karakter van Gods genade-initiatief. Dat nogal wat horizontalistische tendenzen in de postconciliaire theologie menen zich op De Lubac te kunnen beroepen maakt deze vraag des te prangender. In dit verband lijkt mij de bijdrage van Vergote tot de discussie over Surnaturel van uitnemend belang. Volgens Vergote kan de transcendentie slechts op een authentieke wijze gedacht worden en kan het bovennatuurlijk karakter van de genade slechts veilig gesteld worden door de bemiddelende rol van de symbolische orde en van het Woord Gods te erkennen. Vergote pleit daarom voor een logostheologie, die met behulp van een hedendaagse filosofie van het woord kan uitgewerkt worden. De mogelijkheden van een dergelijke theologie wil ik hier illustreren door nog eens kort in te gaan op de kwestie van het heil van de niet-christenen, die in dit artikel reeds enkele malen aan de orde gesteld is.

Het recente onderzoek heeft duidelijker nog dan De Lubac het zelf reeds gedaan had, een bepaald motief in het licht gesteld dat aan de basis ligt van het ontstaan van de theorie van de pure natuur. Deze theorie heeft in de posttridentijnse katholieke theologie dermate veld kunnen winnen omdat ze poogde - vanuit een metafysische optiek! - een antwoord te geven op de klemmende vraag naar de zin van het leven en naar het heil van de vele mensen die de christelijke boodschap nooit vernomen hebben (de heidenen) en vooral ook van de kinderen die zonder doopsel gestorven zijn. Volgens de augustiniaanse traditie was immers hoe dan ook een groot deel van de mensheid door God geschapen om uiteindelijk in de verdoemenis te belanden. Het antwoord dat deze mensen daar terechtkomen door de zonde bevredigde niet, omdat voor een aantal van hen (zeker voor de kinderen die zonder doopsel stierven) deze zonde niet hun persoonlijke zonde maar die van hun stamvader Adam was. De 'rationele' theologie van de Moderne Tijd, die in de kiem reeds bij Thomas aanwezig is, door Cajetanus verder uitgewerkt wordt, door Bellarminus met andere invloeden verbonden is en vanaf Suarez en Lessius gemeengoed worden is onder de theologen, gaf een ander antwoord. Dit was de theorie van de pure natuur en van het dubbele einddoel van de mens: alle mensen konden minstens een louter natuurlijk geluk bereiken, terwijl de uitverkorenen het bovennatuurlijk heil deelachtig konden worden. Deze theorie leidt evenwel tot de uitholling van het christendom: waarom zou iemand zich nog druk maken over een wereldvreemde christelijke boodschap die een vaag (bovennatuurlijk) heil volledig buiten onze leefwereld belooft, wanneer er volgens de leer van de pure natuur ook een ander (natuurlijk) heil dat eventueel heel wat concreter ingevuld kan worden, bereikbaar is? Bovenal houdt deze theorie een grote bedreiging in voor de missie, die toch uiterst wezenlijk is voor het christendom.

Ook Driedo stelde zich zeer intens de vragen naar het heil van de heidenen en van de ongedoopt gestorven kinderen en ook hij formuleert een theorie van de pure natuur als antwoord, doch deze theorie is van een andere aard dan die van de 'rationele' theologen. Bij Driedo is er geen sprake van het christendom uit te hollen door speculaties over een mogelijk heil buiten Jezus Christus en Zijn Kerk om. Zoals de andere grote augustiniaanse theoloog uit zijn tijd, Maarten Luther, wil hij slechts spreken als een theoloog die trouw blijft aan de Openbaring, die ons leert dat de mens (thans) niet (meer) is zoals God hem gewild heeft toen Hij hem schiep. Wanneer Driedo zich een pure natuur, die als 'goed' (als een genade!) zou moeten gekarakteriseerd worden, poogt voor te stellen, slaagt hij er niet in die anders te denken dan als de huidige gevallen natuur ('natura ut nunc est'), niettegenstaande hij wel abstractie maakt van de zonde. Met een dergelijk natuurbegrip kan hij het gestelde probleem niet oplossen, maar verlegt hij het alleen: i.p.v. de vraag naar rechtvaardigheid van een God die mensen straft omwille van de zonde van hun voorvader Adam, rijst de vraag naar de goedheid van een God, die mensen schept om ze aan hel en verdoemenis over te leveren.

De uitweg uit dit dilemma - ofwel de mogelijkheden van een natuurlijk heil voor heidenen openhouden en het christendom uithollen, ofwel de grote, zelfs unieke waarde van het christendom erkennen, maar de ongedoopten naar de hel verwijzen - kan geboden worden door een logostheologie, waarvan in de teksten van Vaticanum II sporen te vinden zijn. Volgens deze theologie is Christus, die is Gods Woord of de Logos, werkzaam in heel de schepping aanwezig, die immers in Hem geschapen is. Het concilie brengt deze werkzaamheid van Christus buiten de zichtbare Kerk heel uitdrukkelijk in verband met het goede dat aanwezig is in de tradities van de niet-christelijke volkeren: de Logos Christus is, ondanks de aanwezigheid van de gevolgen van de zonde, ook buiten de zichtbare Kerk werkzaam via 'semina Verbi' die in niet-christelijke godsdiensten aanwezig zijn (78). Een vernieuwde theologische antropologie, die met dergelijke inzichten rekening houdt, zou kunnen uitgaan van een bekende liturgische tekst: in de preconciliaire eucharistieviering werd God in het gebed bij het inschenken van wijn en water in de kelk aangesproken als "Deus, qui humanae substantiae dignitatem mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti". Het wonderbaarlijke van de menselijke natuur die God (zoals 'al wat geworden is') in de Logos of het Woord, dat in Jezus Christus vlees geworden is, geschapen heeft, is door de zonde geenszins volledig teloorgegaan is, maar wordt ook door heidenen in hun mythen en riten (zij het misschien diffuus) erkend en biedt een aanknopingspunt voor de boodschap van de nog wonderbaarlijker herstelling van deze natuur in Jezus Christus (79).

Hiermee wordt ook het belang van de cultuur en de symbolische orde duidelijk in het licht gesteld. Voor de theologische antropologie impliceert dit de erkenning van de bemiddelende rol van het Woord Gods (zoals door Vergote bepleit is). Dit betekent ook dat de expliciete verkondiging van de christelijke boodschap nodig blijft (80) opdat het menselijk verlangen zich zou kunnen erkennen als een verlangen naar het heil dat God in Jezus Christus aan de wereld geeft. Driedo schijnt dit aan te voelen wanneer hij stelt dat iemand die de christelijke boodschap nog niet vernomen heeft, zich van zijn verlangen naar het heil dat het christelijk geloof biedt, niet bewust kan zijn. Vergote werkt dit uit wanneer hij stelt dat de Aanwezigheid van God in het Woord van de christelijke verkondiging slechts retrospectief het antwoord kan zijn op het verlangen van de mens. Slechts wanneer de mens het Woord van God vernomen heeft, weet hij wat hij steeds verlangd heeft. De H. Justinus (2de eeuw) is vanuit zijn oneindig verlangen op zoek gegaan naar de waarheid en neemt kennis van de diverse levensbeschouwelijke stelsels van zijn tijd, maar hij kan slechts zeggen wat hij verlangd en gezocht heeft, als hij in het christendom de boodschap heeft vernomen van het heil dat God in Jezus Christus aan de mens schenkt. Alleen als christengelovige kon Sint-Augustinus, terugblikkend op zijn rusteloos zoeken naar de waarheid in manicheïsme, ciceroniaans stoïcisme, platonisme en plotinisme, de belijdenis uitspreken: "Gij hebt ons voor U gemaakt en onrustig is ons hart tot het rust vindt in U".

1. Saint Augustin, Confessions, ed. Pierre de Labriolle (Budé-uitgave), Paris, 1925, dl. 1, p. 2. De Nederlandse vertaling van deze tekst: "Groot zijt gij, Heer, en ten zeerste lovenswaardig! Groot is uw macht en uw wijsheid heeft geen getal! En loven wil u een mens, een deel van schepping, ja een mens, die zijn sterfelijkheid met zich omdraagt, die met zich omdraagt het getuigenis van zijn zonde en het bewijs, dat gij de hovaardigen weerstaat. En toch wil hij u loven, die mens, een deel van schepping. Gij zet hem aan om er vreugde in te vinden u te loven, want gij hebt ons gemaakt naar u, en ongerust is ons hart totdat het zijn rust vindt in u" (Aurelius Augustinus, Belijdenissen, vertaald en ingeleid door Gerard Wijdeveld, vierde, herziene druk, Amsterdam-Leuven: Ambo-Kritak, 1997, p. 29).

2. Gebeden en gezangen ten dienst van de liturgievieringen in de Sint-Pietersparochie te Turnhout, s.l.n.d., p. 50-52: eucharistisch gebed 'Wij gaan u ter harte' (de geciteerde tekst staat op p. 50). Dit tafelgebed is afkomstig van Huub Oosterhuis, In het voorbijgaan, Utrecht, 1968, p. 147-150 (de geciteerde tekst staat op p. 147); vgl. Ko Joosse, Eucharistische gebeden in Nederland, Tilburg, 1991, p. 602-604 (de geciteerde tekst staat hier op p. 602).

3. Katechismus van de Katholieke Kerk, nr. 27.

4. Katechismus van de Katholieke Kerk, nr. 30.

5. Zonder pretentie van volledigheid geef ik hier een aantal recente publicaties over de theologie van De Lubac in haar geheel of over zijn opvattingen aangaande de verhouding van natuur en genade (ik beperk mij tot publicaties die verder in dit artikel niet meer vermeld worden): Donath Hercsik, Jesus Christus als Mitte der Theologie von Henri de Lubac, Frankfurt am Main: Knecht, 2001; dossier 'Autour de Surnaturel d'Henri de Lubac', in: Revue thomiste: revue doctrinale de théologie et de philosophie, 101 (2001), p. 13-100; Fernando Inciarte, 'Natur und Übernatur. Ihr Verhältnis zueinander nach Henri de Lubac', in: Theologie und Philosophie, 74 (1999), p. 70-83; G. Chantraine, 'Henri de Lubac. Pourquoi ses oeuvres nous parlent'in: Nouvelle revue théologique, 121 (1999), p. 612-629; Jean-Pierre Wagner, La théologie fondamentale selon Henri de Lubac, Paris: Éditions du Cerf, 1997; Max Seckler, '"Potentia oboedientialis" bei Karl Rahner (1904-1984) und Henri de Lubac (1896-1991)', in: Gregorianum: rivista trimestrale di studi theologici e philosophici, 78 (1997), p. 699-718 (zie overigens ook andere artikelen uit het aan De Lubac gewijd dossier in Gregorianum van 1997); G. Chantraine, 'La théologie du Surnaturel selon Henri de Lubac', in: Nouvelle revue théologique, 119 (1997), p. 218-235; Michel Fédou, 'Henri de Lubac, théologien', in: Études: revue catholique d'intérêt général, 386 (1997), p. 373-382; Peter F. Ryan, Moral action and the ultimate end of man: the significance of the debate between Henri de Lubac and his critics, Roma, 1996; Manfred Lochbrunner, 'Leidenschaft für die Theologie. Zum Vermächtnis von Henri de Lubac (1896-1991)', in: Forum katholische Theologie: Vierteljahresschrift für das Gesamtgebiet der katholischen Theologie, 10 (1994), p. 82-96; Hans Urs von Balthasar, 'The Theology of Henri de Lubac: An Overview', in: The thomist: a speculative quarterly review, 58 (1994), p. 683-688. Er bestaat ook een website die aan De Lubac gewijd is: Robert F. Gotcher, De Lubac Home Page (http://www.marquette.edu/lubac/default.htm); deze website is een nevenprodukt van de dissertatie die Gotcher aan het schrijven is over de interpretatie van De Lubac door redacties en auteurs van het tijdschrift Communio: Henri de Lubac and Communio: The Influence of His Theology on the Interpretation of Vatican II. Op een Franse website die aan Thomas van Aquino gewijd is, vindt men een synthese-artikel over De Lubacs theologie: Pierre Masset, 'Le Père Henri De Lubac (1896-1991). Son œuvre théologique' (http://www.thomas-d-aquin.com/Pages/Articles/Lubac.htm). Vgl. over het natuurverlangen ook een vroeger artikel in dit tijdschrift: Michaël Figura, 'Over begeerte en verlangen. Een theologische en antropologische kijk', in: Communio, 25 (2000), p. 1-11.

6. De recentste studie over Rahners opvattingen in dit verband is: Paul Rulands, Das übernatürliche Existential und der Begriff der natura pura bei Karl Rahner, Innsbruck, 1999.

7. Alois M. Haas et Jean-Pierre Fels, Mission et médiation: Hans Urs von Balthasar: symposium à l'occasion du 90e anniversaire de sa naissance, Fribourg, 27-29 septembre 1995, Saint-Maurice : Saint-Augustin, 1998.

8. Zie vooral J.H. WALGRAVE, Geloof en theologie in de crisis, Kasterlee, De Vroente, 1966.

9. H. DE LUBAC, Surnaturel. Etudes historiques, Paris: Aubier, 1946. Vgl. ID., Augustinisme et théologie moderne, Paris: Aubier, 1965; ID., Le mystère du surnaturel, Paris: Aubier, 1965; ID., Petite catéchèse sur nature et grâce, Paris: Fayard, 1980. In 1991 verscheen bij Desclée De Brouwer een nieuwe editie van Surnaturel, met de integrale oorspronkelijke tekst van dit boek, maar voorzien van een verhelderend voorwoord van de editor Michel SALES, S.J. en van enkele annexen (o.a. een vertaling van de Griekse en Latijnse citaten.

10. DE LUBAC, Petite catéchèse, p. 132.

11. A.-M. DUBARLE, geciteerd bij DE LUBAC, Petite catéchèse, p. 27.

12. DE LUBAC, ibid.

13. H. BOUILLARD, geciteerd bij DE LUBAC, Petite catéchèse, p. 29.

14. DE LUBAC, ibid. Vgl. Karl RAHNER, Zending en Genade, dl. I, 2de druk, Hilversum-Antwerpen: Uitgeverij Paul Brand, 1964, p. 9-10: De genade is "niet als het ware een hogere etage, door de hemelse bouwmeester voorzichtig neergezet op de lagere etage van de natuur, en wel zodanig dat de onderverdieping zoveel mogelijk intact blijft en blijft zoals deze vanuit zichzelf is en eigenlijk slechts fungeert als een soort drager voor deze hogere verdieping en men zich op de ene of op de andere etage kan ophouden, zonder dat dit voor de andere verdieping iets zou betekenen".

15. L. BOUYER, La décomposition du catholicisme, s.l.: Aubier-Montaigne, 1968, p. 100.

16. A. VANNESTE, 'Saint Thomas et le problème du surnaturel', in: Ephemerides theologicae Lovanienses, 64 (1988), p. 348-370.

17. THOMAS VAN AQUINO, Summa theologica, 1a2ae, quaest. 109, art. 1 en 2.

18. VANNESTE, Saint Thomas, p. 367.

19. VANNESTE, Saint Thomas, p. 368.

20. M.-J. CONGAR, 'Théologie', in: Dictionnaire de Théologie Catholique, dl. 15 (1946), kol. 387 (dit artikel wass geschreven vóór de Tweede Wereldoorlog, maar is slechts daarna gepubliceerd).

21. J. ALFARO, 'Natura pura', in: Lexikon für Theologie und Kirche, dl. 7 (1962), kol. 809.

22. Georg MUSCHALEK, 'Schepping en verbond als natuur-genade-probleem', in: Mysterium salutis. Dogmatiek in heilshistorisch perspectief, ed. Johannes FEINER en Magnus LöHRER, dl. 6, Hilversum: Uitgeverij Paul Brand, 1968, p. 324.

23. ALFARO, 'Natura', kol. 810.

24. R.-C. DHONT, geciteerd bij DE LUBAC, Mystère, p. 33.

25. J. ALFARO, Lo natural y lo sobrenatural. Estudio historico desde santo Tomas hasta Cayetano (1274-1534), Madrid: Consejo superior de investigaciones cientificas, 1952, vooral p. 407. Vgl. WALGRAVE, Geloof, p. 122-123.

26. H. RONDET, 'Le problème de la nature pure et la théologie du XVIe siècle', in: Recherches de science religieuse, 35 (1948), p. 481-521.

27. RONDET, 'Problème', p. 493.

28. Ibid.

29. RONDET, 'Problème', p.504.

30. RONDET, 'Problème', p. 493.

31. P. SMULDERS, 'De oorsprong van de theorie der zuivere natuur. Vergeten meesters der Leuvense school', in: Bijdragen, 10 (1949), p. 105-127.

32. Een bibliografie van recente studies over Driedo is te vinden in het artikel dat ik over deze theoloog vroeger reeds in dit tijdschrift gepubliceerd heb: M. GIELIS, 'Berekening van de leeftijd van de wereld en eindtijdverwachting volgens Johannes Driedo van Turnhout (ca. 1480 - 1535)', in: Communio, 24 (1999), p. 471, n. 4. Over de problematiek die ons hier bezighoudt, handelen: Marcel GIELIS, 'L'augustinisme anti-érasmien des premiers controversistes de Louvain. Jacques Latomus et Jean Driedo', in: L'augustinisme à l'ancienne Faculté de Théologie de Louvain, ed. M. LAMBERIGTS, Leuven: University Press, 1994, p. 51-60 ("Driedo et la théorie de la nature pure") en M. GIELIS,'Johannes Driedo van Turnhout (ca. 1480 - 1535) en Leonardus Lessius van Brecht (1554-1623). De rol van 'Antwerpse' theologen in de ontwikkeling van het moderne denken', in: Provinciale Commissie voor Geschiedenis en Volkskunde. Provinciebestuur van Antwerpen. Jaarboek 1996-1998, 9 (1999), p. 87-89. Een synthetisch artikel over de theologie van Driedo is in voorbereiding: Marcel Gielis, 'Johannes Driedo. Anwalt der Tradition im Streit mit der Reformation', in: Theologen des 16. Jahrhunderts, eds. Martin Jung en Peter Walter, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, voorzien voor begin 2002.

33. SMULDERS, 'Oorsprong', p. 113; vgl. DE LUBAC, Augustinisme, p. 184.

34. Gielis, 'Augustinisme', p. 57, n. 176 en 'Johannes Driedo van Turnhout', p. 87 en p. 95, n. 62.

35. DRIEDO, De gratia, f. 119v A.

36. DE LUBAC, Augustinisme, p. 184-185.

37. PEETERS, Doctrina, p. 64-65.

38. Gielis, 'Augustinisme', p. 49-50 (zie vooral n. 140) en 'Johannes Driedo van Turnhout', p. 91 (zie ook p. 93, n. 74).

39. PEETERS, Doctrina, p. 5-6, n. 13 en SMULDERS, Oorsprong, p. 116-117, n. 14; vgl. J. Étienne, Spiritualisme érasmien et théologiens louvanistes, Louvain-Gembloux, 1956, p. 133-134 ("Capacité naturelle").

40. Martijn Schrama, 'Ruard Tapper und die Möglichkeit gute Werken zu verrichten. "Non omnia opera hominis mala"', in: L'augustinisme à l'ancienne Faculté de Théologie de Louvain, ed. M. LAMBERIGTS, Leuven: University Press, 1994, p. 63-98.

41. RONDET, 'Problème', p. 516.

42. BELLARMINUS, Controversiae, c. V, 12; vgl. A. VANNESTE, 'Nature et grâce dans la théologie de saint Augustin', in: Recherches Augustiniennes, 10 (1975), p. 146-147, n. 21.

43. De wortels van de pure natuur zou men reeds kunnen vinden in het zogenoemde christelijke averroïsme (Siger van Brabant bv.), dat een leer van de dubbele waarheid aanvaardde en stelde dat men vanuit filosofisch standpunt tot een andere mensvisie kwam dan vanuit theologisch standpunt, o.a. wat betreft de onsterfelijkheid van de ziel. Dit is inderdaad enigszins verwant aan wat Cajetanus leerde. Doch de middeleeuwse christelijke averroïsten werden streng veroordeeld en hadden geen onmiddellijke volgelingen, terwijl Cajetanus kardinaal werd en de geschiedenis inging als dé Thomascommentator en als zodanig grote invloed uitoefende.

44. Gielis, 'Johannes Driedo van Turnhout', p. 89-90.

45. Vgl. RONDET, 'Problème', p. 520: "De plus en plus on avait coupé les ponts entre nature et surnaturel. Le surnaturel semblait devenir tout extrinsèque à la nature."

46. Voor zover ik de kwestie van de oorsprong van de term 'praeternaturalia' heb kunnen onderzoeken, is de jezuïet D. PALMIERI, Tractatus de Deo creante en elevante, Rome, 1878, p. 287-290 de eerste die er gebruik van maakt.

47. L. BILLOT, 'La Providence de Dieu et le nombre infini d'hommes en dehors de la voie normale du salut', in: Études, 56-60 (1919-1923); vgl. H. [= E.] SCHILLEBEECKX, 'Voorgeborchte', in: Theologisch Woordenboek, dl. 3 (1958), kol. 4831-4832 ("De mythe van het z.g. 'voorgeborchte der volwassenen'").

48. Martijn SCHRAMA, 'Nachwirkung der jüngeren Augustinerschule im Denken Blondels', in: Traditio Augustiniana. Studien über Augustinus und seine Rezeption. Festgabe für Willigis Eckermann OSA, ed. Adolar ZUMKELLER en Achim KRÜMMEL, Würzburg: Augustinus-Verlag, 1994, p. 259-290.

49. Marcel GIELIS, 'De leer over natuur, zonde en genade. Een lacune in de contrareformatorische catechese?', in: Geloven in het verleden. Studies over het godsdienstig leven in de vroegmoderne tijd, aangeboden aan Michel Cloet, ed. Eddy PUT, Marie Juliette MARINUS, Hans STORME, Leuven: Universitaire Pers, 1996, p. 65-87.

50. Enchiridion symbolorum, ed. Heinrich DENZINGER, 37ste uitg., ed. Peter HÜNERMANN, Freiburg im Breisgau, enz.: Herder, 1991, nr. 3891.

51. Henri Rondet, Histoire du dogme, Paris: Desclée, 1970.

52. Katechismus van de Katholieke Kerk, nr. 27; vgl. Gaudium et spes. Pastorale Constitutie over de Kerk in de wereld van deze tijd, nr. 19.

53. Ad gentes. Decreet over de missieactiviteit van de Kerk, nr. 12.

54. Zie hierover V. NECKEBROUCK, 'Inculturatie in het licht van schepping en zondeval', in: Communio, 23 (1998), p. 67.

55. Schoolcatechese in het secundair onderwijs. Basisdocument, Brussel: Interdiocesaan Centrum, 1970, p. 64; dit is een gedeelte van een citaat uit: P. De Haes, De schepping als heilsmysterie, Tielt - Den Haag: Lannoo, 1962, p. 116.

56. Aldus vat E. Schillebeeckx, 'Het niet-begrippelijk kenmoment in de geloofsdaad: probleemstelling', in: Openbaring en theologie, Bilthoven: Nelissen, 1964, p. 252 de Thomasinterpretatie van Max Seckler samen, waar hij het (toentertijd althans) niet mee eens is. Secklers boek over het 'geloofsinstinct' situeert zich volgens Schillebeeckx tegen de achtergrond van de door De Lubac opgeworpen problematiek.

57. Eddy Van Waelderen, 'Horizontaal of verticaal: een vals dilemma', in: Collationes, 3 (1973), p. 324, n. 29; vgl. p. 323: "In het zoeken naar God is God reeds werkzaam aanwezig".

58. S.G.M. Trooster, Heil en onheil. Proeve van een theologische antropologie, Kasterlee, 1970, p. 126 en 197; vgl. ook p. 198 en 201, waar nogmaals de wereld (en niet de Kerk) sacrament van heil genoemd wordt.

59. Alfred VANNESTE, Nature et grâce dans la théologie occidentale. Dialogue avec H. de Lubac, Leuven: University Press, 1996.

60. VANNESTE, Nature, p. 305-308.

61. VANNESTE, Nature, p. 16.

62. Vgl. de paragraaf "La dimension personnaliste du 'desiderium naturale'" in A. VANNESTE, 'La théologie du Surnaturel dans les écrits de Henri de Lubac', in: Ephemerides theologicae Lovanienses, 69 (1993), p. 311-312.

63. Zijn recentste studie in dit verband is: Ben Vedder, 'Heidegger on Desire', in: Continental Philosophy Review (formerly Man and World), 31(1998), p. 353-368.

64. Antoine VERGOTE, Interprétation du langage religieux, Paris, 1974, p. 148.

65. VERGOTE, Interprétation, p. 16-17.

66. VERGOTE, Interprétation, p. 11.

67. VERGOTE, Interprétation, p. 100-101. Vgl. Anika RIFFLET-LEMAIRE, Jacques Lacan, Bruxelles, 1970, p. 42: "L'existence du médiat est ce qui va permettre à chacun de se repérer dans sa subjectivité distincte. Dans une relation immédiate, au contraire, la distinction du soi et de l'autre n'est pas nette"; vgl. ook C. VERHOEVEN, Zakelijkheid en ethiek, Bilthoven, 1971.

68. VERGOTE, Interprétation, p. 158 (zie volledig citaat infra). Gezien latere publicaties van Vergote over de mystiek moet hij het hier hebben over wat genoemd wordt 'Unionsmystik' (bv. natuurmystiek) en niet over de typisch christelijke communie- of huwelijksmystiek.

69. VERGOTE, Interprétation, p. 147; vgl. p. 157: "c'est la différence ontologique qui est opérante dans le clivage originaire de l'existence".

70. VERGOTE, Interprétation, p. 148.

71. VERGOTE, Interprétation, p. 150.

72. VERGOTE, Interprétation, p. 153.

73. VERGOTE, Interprétation, p. 155.

74. Vgl. wat ik hierover met behulp van een aan Umberto Eco ontleende theorie gezegd heb in M. GIELIS, 'Muziek en mystiek op de trouw van Filip en Mathilde. Over de symboliek van een prinselijke huwelijksliturgie', in: Communio, 25 (2000), p. 306-307.

75. VERGOTE, Interprétation, p. 149.

76. VERGOTE, Interprétation, p. 157-158.

77. Er is m.i. een verband tussen het erkennen van het (natuur)verlangen en het aanvaarden van een 'tekort' in het menselijk bestaan. Theologisch gezien komt dit tekort voort uit de (erf)zonde: de menselijke natuur is door de zonde gewond geworden, maar verlangt naar heil en genezing. Wanneer theologen het echter zo zien dat de menselijke natuur zelf min of meer in staat is haar (weliswaar natuurlijk) heil te bewerken, dan zijn opvattingen zoals de verwonding van de menselijke natuur door de zonde en bijgevolg ook het natuurverlangen moeilijk te aanvaarden.

78. Ik ben er mij van bewust dat waarschijnlijk wel de meeste vertegenwoordigers van de huidige theologie van de godsdiensten deze visie van het concilie als voorbijgestreefd zullen beschouwen en er een vorm van christelijk imperialisme zullen in onderkennen (zoals ook in Rahners theologie van de anonieme christen). Ik ben echter van oordeel dat een christengelovige niet anders kan dan de unieke betekenis van Christus voor alle mensen bevestigen en daarom niet alle godsdiensten op gelijke voet kan plaatsen. De logostheologie van de kerkvaders en van het concilie biedt m.i. de mogelijkheid om een positieve betekenis aan de andere godsdiensten te geven en tegelijkertijd toch de uniciteit van Christus te vrijwaren. Vgl. voor deze problematiek: Valeer Neckebrouck, Gij alleen de Allerhoogste. Christus en de andere godsdiensten, Leuven: Davidsfonds, 2001.

79. Vgl. wat VANNESTE, 'Théologie du Surnaturel', p. 311 zegt over "la possibilité d'une pluralité d''ordines gratiae'".

80. In een vorig artikel in dit tijdschrift heb ik laten zien dat het concilie in een bepaald opzicht prioriteit toekent aan het ambt of de taak der verkondiging: M. Gielis, 'Het diaconaat, het wijdingssacrament en het drievoudig ambt van profeet, priester en pastor', in: Communio, 26 (2001), p.151-163; vgl. ook het citaat van V. Neckebrouck p. 165, n. 23.