Reformatie na de Contrareformatie.

De betekenis van de vrede van Munster (1648)

voor de geloofsbeleving van de katholieken

in de bisdommen Antwerpen en 's-Hertogenbosch



Marcel GIELIS

Theologische Faculteit Tilburg



De betekenis van de vrede van Munster uit 1648 voor de kerk- of religieuze geschiedenis wordt zeer verschillend ingeschat. Dit wordt reeds duidelijk bij een oppervlakkige blik op enkele algemeen gebruikte kerkhistorische handboeken. Nogal wat handboeken leggen in 1648 een dermate belangrijke cesuur dat ze met dit jaar een nieuw boekdeel beginnen; zo bv. het Handboek van de kerkgeschiedenis van kardinaal De Jong (althans in zijn laatste druk, maar ook reeds in de tweede) (1). Doch de jezuïet Édouard de Moreau, die het meerdelige standaardwerk Histoire de l'Église en Belgique geschreven heeft, beëindigt zijn vijfde deel (het laatste dat hij heeft kunnen voltooien) niet in 1648, maar in 1633, met de dood van aartshertogin of landvoogdes Isabella. Gezien het belang dat, o.a. blijkens de herdenkingsplechtigheden van dit jaar, de vrede van Munster zou moeten hebben voor de geschiedenis van Nederland, is het nog meer bevreemdend dat de protestantse kerkhistoricus Otto de Jong in zijn Nederlandse Kerkgeschiedenis de 17de eeuw, die hij in 1585, dus met de val van Antwerpen, laat beginnen en die hij gekarakteriseerd acht door het bestaan van "de Kerk in een gereformeerde staat", als één geheel ziet; de vrede van Munster beschouwt hij helemaal niet als een cesuur (2). Gezien zowel vanuit het standpunt van een Belgische katholiek als vanuit dat van een Noord-Nederlandse protestant schijnt de vrede van Munster voor de kerkgeschiedenis al bij al niet zo belangrijk geweest te zijn.

Otto De Jong brengt de vrede van Munster, overigens slechts zeer terloops, ter sprake i.v.m. het doorvoeren van de reformatie in Staats-Brabant vanaf 1648 en i.v.m. de verdeling van het land van Valkenburg tussen Spanje en de Republiek in 1661. Op de religieuze ontwikkeling van Noord-Nederland boven de rivieren, zoals trouwens ook van de Zuidelijke Nederlanden, heeft de vrede van Munster blijkbaar weinig of geen invloed gehad. Voor het gebied daartussen, de toenmalige Generaliteitslanden en het huidige Zuid-Nederland, ligt dit anders. In deze bijdrage wil ik nagaan welke gevolgen de vrede van Munster gehad heeft voor de godsdienstbeleving in dit gebied, meer bepaald in twee bisdommen die door de grens van 1648 in twee delen gesneden werden, nl. Antwerpen en 's-Hertogenbosch. In een eerste deel probeer ik aan te geven welke uitwerkingen de Contrareformatie in deze beide bisdommen gehad heeft, in een tweede deel ga ik na wat het vredesverdrag t.a.v. de godsdienst bepaald heeft en tenslotte peil ik in het derde deel naar de effecten van de poging tot reformatie die op grond van de Munsterse vrede in het huidige Noord-Brabant doorgevoerd is geworden.



I. De bisdommen Antwerpen en 's-Hertogenbosch en de Contrareformatie (3)



Bisschoppen en concilies

Algemeen wordt aangenomen dat de katholieke, binnenkerkelijke hervorming, die tegelijk een antwoord wil zijn op de protestantse Reformatie en daarom meestal Contrarefomatie wordt genoemd, op het vlak van de wereldkerk effectief van start gaat met het concilie van Trente (1545-1563). Voor de Nederlanden is bovendien een andere gebeurtenis die zich in dezelfde tijd voordoet van groot belang, namelijk de oprichting van nieuwe bisdommen in 1559.

Niet alleen definieerde het concilie van Trente duidelijk de katholieke leerstellingen tegenover wat de protestanten verkondigd hadden, op het vlak van de hervorming pakte het ook de belangrijkste kwalen van de laatmiddeleeuwse Kerk aan: het absenteïsme van de pastoors, de gebrekkige opleiding van de priesters, het ontbreken van een degelijke en algemene catechese voor de gelovigen. Het concilie legde aan alle bezitters van een pastoraal beneficie de residentieplicht op, d.w.z. dat zij niet meer permanent afwezig mochten zijn van hun kerk en zich voortaan in eigen persoon van hun pastorale taken moesten kwijten. Bisschoppen werden verplicht een seminarie op te richten, waar toekomstige priesters filosofie en theologie zouden studeren en bovendien een spirituele vorming zouden krijgen. Ook moesten de bisschoppen door zelf jaarlijkse visitaties te ondernemen of die door de dekens te laten doen een betere controle op de pastoraal gaan uitoefenen. Ondanks sterke druk o.a. van de keizers Karel V en Ferdinand van Oostenrijk om het priesterhuwelijk toe te staan, scherpte het concilie de celibaatswet in. Het concilie gaf ook last om een universele catechismus samen te stellen, die dan kon dienen als richtlijn voor de bisschoppen die (meer beknopte) diocesane catechismussen zouden moeten uitvaardigen, en als achtergrondinformatie voor de pastoors die aan de hand van deze catechismussen godsdienstles zouden moeten geven. De katholieke hervorming die als gevolg van het concilie van Trente doorgevoerd werd, bewerkte twee zaken die van het grootste belang waren voor de geloofsbeleving in de volgende eeuwen: vele priesters werden dank zij de oprichting van seminaries en de verplichting voor pastoors om in de eigen parochie te verblijven (om)gevormd tot echte zielenherders en de gelovigen kregen hun catechismus te leren.

Reeds lang streefden Karel V en Filips II ernaar om in de Nederlanden eigen kerkprovincies en veel meer bisdommen te krijgen. In 1559 werd dit streven bekroond en gaf paus Paulus IV met de bul Super universas aan de Nederlanden een nieuwe kerkelijk indeling. Ten noorden van de rivieren lag de kerkprovincie Utrecht, waarvan de bisdommen ten gevolge van de Opstand ca. 1580 verdwenen. Grosso modo vormde het Nederlandssprekend deel van de Nederlanden ten zuiden van de rivieren de Mechelse kerkprovincie, het franssprekend deel de kerkprovincie Cambrai. De twee bisdommen die ons hier interesseren, Antwerpen en Den Bosch, maakten samen met het aartsbisdom Mechelen en de bisdommen Roermond, Gent, Brugge en Ieper deel uit van de Mechelse kerkprovincie. Het bisdom Antwerpen werd aanvankelijk verdeeld in vier dekenaten: Bergen op Zoom, Breda, Lier en Herentals. In 1610 werd deze indeling herzien en werden de landdekenij Antwerpen en de dekenij Hoogstraten gevormd. Deze nieuwe indeling was meer overeenkomstig de politieke verhoudingen: de twee noordelijke dekenaten vielen ongeveer samen met het markiezaat Bergen op Zoom en de baronie van Breda. Het zijn dan ook deze twee dekenaten die in 1648 Staats gebied zullen worden. Omdat de abdij van Tongerlo moest gaan dienen als bron van inkomsten voor de bisschop van Den Bosch en de bisschop abt werd van deze abdij - zo werd ook de abdij van Hemiksem geïncorporeerd in de bisschoppelijke tafel van Antwerpen -, kreeg het bisdom Den Bosch tussen Kasterlee en Meerhout in de Antwerpse dekenij Herentals een eigenaardige uitstulping naar deze abdij toe, waar dan de Bossche dekenij Geel tot stand kwam. In 1590 wist de abdij van Tongerlo weliswaar een overeenkomst te treffen met bisschop Crabeels en werd er een scheiding aangebracht tussen de goederen van de bisschop en die van de abdij, zodat de abdij haar zelfstandigheid herkreeg en terug zelf een abt kon kiezen onder haar kanunniken. Nadat het bisdom Den Bosch ten gevolge van de val van deze stad in 1629 een apostolisch vicariaat was geworden, werd de dekenij Geel achtereenvolgens door de aartsbisschop van Mechelen en de bisschop van Antwerpen bestuurd. De parochies Poppel en Arendonk behoorden ook tot Den Bosch.

Zowel in de Mechelse kerkprovincie als in de beide bisdommen Antwerpen en Den Bosch worden kort na de oprichting der nieuwe bisdommen en in het eerste decennium van de 17de eeuw enkele provinciale en diocesane concilies gehouden om de richtlijnen van het algemeen concilie van Trente in een aan lokale omstandigheden aangepaste wetgeving om te zetten. Omwille van de moeilijkheden die door de Opstand en Scheiding der Nederlanden werden veroorzaakt, duurde het tot in de 17de eeuw eer men effectief de hervormingsmaatregelen die op het algemeen concilie van Trente en op de provinciale en diocesane concilies voorgenomen waren, ten uitvoer kon gaan leggen. Dit gebeurde vooral ten tijde van het Twaalfjarig Bestand (1609-1621) onder de aartshertogen Albrecht en Isabella. De belangrijke bisschoppen van de Contrareformatie zijn in Antwerpen Joannes Miraeus (1603-1611) en Joannes Malderus (1611-1633) en in Den Bosch Gisbertus Masius (1594-1614) en Nicolaus Zoesius (1615-1625).



De reguliere en seculiere clerus

Het kloosterleven beleefde ten gevolge van de Contrareformatie een bloeitijd. In de 17de eeuw vormden de reguliere priesters ongeveer een derde van het pastoorsbestand: veel meer dan in de Middeleeuwen lieten de norbertijnenabdijen eigen religieuzen tot pastoor aanstellen in de kerken waarvan zij het patronaatsrecht bezaten. Sinds 1613 bezaten de augustijnen een klooster en een college in Herentals. Op hen en op de franciscanen van deze stad deden de Kempense pastoors nogal eens beroep om te komen preken, vooral in de passietijd. Nog andere kloosterorden verschenen in de 17de en 18de eeuw in het noordelijk gedeelte van Brabant. De kanunnikessen van het H. Graf vestigden zich in 1662 in Turnhout. Zij stichtten er een meisjespensionaat en richtten er 'voortgezet' onderwijs voor meisjes in.

Een der belangrijkste streefdoelen van de Contrareformatie was het verbeteren van het intellectuele, zedelijke en spirituele peil van de priesters. Bisschop Miraeus van Antwerpen richtte in 1604 een seminarie op. Een andere maatregel om de kwaliteit van de pastoors te verbeteren was de 'concursus' of het vergelijkend examen bij een vacature, waardoor de keuzemogelijkheden van de tijdelijke patroons sterk beperkt werden; deze maatregel kon aanvankelijk slechts in een beperkt aantal gevallen doorgevoerd worden. Vanaf het begin van de 17de eeuw traden de dekens bij hun visitaties op tegen pastoors die inzake ambtsuitoefening of levenswijze tekortschoten. Het duurde evenwel nog enkele decennia eer de kerkelijke overheid over de hele lijn succes boekte. De pastoor van Kasterlee, Sebastianus Simons, was in 1610 zo onbekwaam dat hij gedegradeerd werd tot onderpastoor. Wat later bleek dat hij zelfs niet in staat was in zijn brevier de teksten te vinden die hij moest lezen. Bisschop Zoesius gaf zich resp. in 1615 en 1618 heel wat moeite om de pastoor van Budel en de kanunniken van Oirschot ervan te weerhouden aan jachtpartijen deel te nemen. Johannes Stael, sinds 1604 pastoor te Bouwel was een drinkebroer en eveneens een onbekwaam priester. Hij verwekte een kind bij zijn huishoudster. In 1610 werd hij streng gestraft, o.a. met 6 weken opsluiting in een kerker. Hij moest zijn huishoudster wegzenden, maar wel in het levensonderhoud van haar gezin voorzien. In 1627, na de dood van hun kind, nam hij ze terug in huis. De dorpssecretaris verdedigde mede namens de dorpsgemeenschap de handelwijze van de priester tegenover de deken, die het hele geval echter argwanend bleef bekijken. Dergelijke aanstootgevende figuren verdwenen in de loop van de eerste helft van de 17de eeuw evenwel praktisch volledig uit de rangen van de parochiepriesters. Adrianus Goormans, pastoor van Wechelderzande van 1611 tot 1615, was op de middeleeuwse manier nog meer handelaar dan zieleherder; omwille van zijn handelszaken was hij veelvuldig afwezig en had hij geen tijd om zijn preek voor te bereiden. Een van zijn opvolgers, Matthias Wymmers, pastoor van 1623 tot 1661, was echter zo'n uitstekende zielzorger dat de deken tot God bad om nog meer van dergelijke arbeiders naar Zijn wijngaard te sturen.

Rond 1600 zien we in nogal wat parochies, bv. in Retie, dat de bisschop meerdere kapelanieën verenigt, om aan één priester een fatsoenlijk inkomen te bezorgen. Deze priester moest dan de zondagse vroegmis lezen en kreeg dikwijls ook het catechismusonderricht opgedragen. Door alle kapelanieën die te Weelde bestonden, te verenigen en aan de bezitter hiervan een pastorale taak te geven, maakte bisschop Miraeus in 1609 van de middeleeuwse kapelaan een onderpastoor (term die in Vlaanderen gebruikt wordt; in Nederland is de 'middeleeuwse' term 'kapelaan' bewaard gebleven). In de loop van de 17de eeuw verschijnt ook op de meeste plattelandsparochies naast een pastoor een onderpastoor zoals we die tot in recente tijden gekend hebben. In de lijn van wat het concilie van Trente beoogde werd aldus het beneficiewezen terug meer in dienst gesteld van de parochiepastoraal.



Geloofsverkondiging en liturgie

Een tweede belangrijk objectief van de katholieke hervorming was het verbeteren van het onderricht van de gelovigen. Sinds 1610 was in het bisdom Antwerpen de Mechelse Catechismus, die in 1609 voor het eerst verschenen was, het verplichte handboek geworden voor de catechese. Van deze catechismus verscheen in 1623 een herziene uitgave, die tot in de 19de eeuw in gebruik was en die als tekst in grote druk zelfs tot juist na de Tweede Wereldoorlog in de catechismus van volharding voorkwam (4). In de 17de eeuw kon de zondagse preek van de pastoor één uur duren, maar de helft van de tijd werd dan in beslag genomen door uitleg van de catechismus. Bovendien moest de predikant op het einde telkens het onzevader en weesgegroet, de geloofsbelijdenis en de tien geboden in de volkstaal reciteren om die aan de gelovigen te leren (5). De kerkelijke overheid drong er op aan dat er 's zondags nog een bijzondere catechismusles voor kinderen en jongeren zou zijn. Omdat het moeilijk was om die na de middag nog naar de kerk te krijgen - vooral de jongeren die het vee moesten hoeden waren veelvuldig afwezig -, vond men dat de catechismusles het best tijdens de vroegmis kon gegeven worden. In Herselt hadden de parochiepriesters in het begin van de 17de eeuw daarvoor een eigen methode bedacht: de pastoor stelde de vragen aan zijn kapelaan-onderpastoor, die dan de antwoorden opzegde, en vervolgens gaf de pastoor de uitleg van deze antwoorden. Catechese nam ook een belangrijke plaats in op de scholen. In het thans Belgische deel van het bisdom Antwerpen was er rond 1650 op zowat iedere parochie een school (6).

De liturgie vertoonde tot in de 16de eeuw nog verschillen per bisdom (en zelfs per belangrijke - collegiale - kerk). De priesters gebruikten bijgevolg in het huidige Antwerpen en Noord-Brabant een Missale Leodiense of een Missale Cameracense naargelang het bisdom waartoe hun parochie behoorde. Ook wat betreft het breviergebed dat tot in de late Middeleeuwen door alle priesters die aan een kerk verbonden waren, dus de pastoor en de kapelaans, gezamenlijk gezongen werd, zoals later nog gebeurde in de kapittels en tot op onze dagen in abdijen, waren er verschillen van streek tot streek. Het concilie van Trente nu gaf opdracht een algemeen missaal en brevier voor heel de Rooms-katholieke Kerk samen te stellen. Dit gebeurde in de eerstvolgende jaren na de sluiting van het concilie: zoals de Catechismus Romanus, verschenen het Missale Romanum en het Breviarium Romanum tijdens het pontificaat van Pius V (1566-1572). Op liturgisch gebied betekende de Contrareformatie bijgevolg het invoeren van de Romeinse missaals en breviers, die met de bijbehorende zangboeken, resp. de gradualia en antiphonalia, o.a. bij Plantijn-Moretus te Antwerpen op grote schaal gedrukt werden. Na Trente kwam er aldus in heel de Rooms-katholieke kerk een grotere uniformiteit in de liturgie tot stand. In de kathedraal van Antwerpen werd in 1598 de eigen liturgie door de Romeinse vervangen (7). De Antwerpse synode van 1610 schreef het gebruik van het officiële gedrukte Romeinse graduale en antiphonale voor en verbood het gebruik van handschriften en ordesuitgaven (8) (bv. van de norbertijnen die nogal wat pastoors leverden). Nog wat betreft de liturgie wilde de Antwerpse synode van 1610 dat er op zon- en feestdagen na de middag ook nog een lof zou zijn dat dan door gezongen vespers zou gevolgd worden (9). In Noord-Brabant vond deze praktijk geen ingang en er zijn geen aanwijzingen dat het in de rest van het bisdom wel lukte om ze in te voeren. Blijkbaar is het hiervoor wachten op de beweging van het cecilianisme in de 19de eeuw.

De wereldlijke overheid steunde de Kerk in haar actie om de godsdienstpraktijk meer algemeen ingang te doen vinden. In katholieke landen werden de overtredingen der voorschriften van de katholieke Kerk door de wereldlijke overheid bestraft. Wie op een zondag of heiligendag werkte, kon door de schepenen een boete opgelegd krijgen. In 1650 werden de mulders van de Lokermolen te Turnhout en van de molens van Oosthoven en Oud-Turnhout door de kerkelijke rechtbank tot een fikse boete veroordeeld omdat ze 's zondags gewerkt hadden. Aan herbergiers was het verboden drank te schenken tijdens de goddelijke diensten. Te Olen en Vorst werden in 1614 drinkgelagen voor jongens en meisjes gehouden tijdens de hoogmis op de eerste zondag van de vasten. Ze werden niet afgelast, maar verschoven naar de namiddag. Enkele jaren later zal de kerkelijke overheid merkelijk strenger gaan optreden.



Broederschappen en devoties

Om zijn geloofsleven te voeden was een doorsnee-katholiek wegens de afstand die door het Kerklatijn werd gecreëerd, waarschijnlijk veeleer op rituelen van een broederschap en op devotiepraktijken aangewezen dan op de officiële liturgie. Ondanks de religieus-politieke moeilijkheden op het einde van de 16de eeuw bleven oude middeleeuwse broederschappen dikwijls bestaan, maar ze genoten minder bijval. Nieuw ingestelde broederschappen die aangepast waren aan het nieuwe élan van de kerk, droegen de voorkeur weg van de gelovigen. Twee broederschappen oefenden een bijzondere aantrekkingskracht uit: de Broederschap van Onze-Lieve-Vrouw van de Rozenkrans en de Onze-Lieve-Vrouw-Congregaties. De dominicanen openbaarden zich als de vurigste voorvechters voor het bidden van de rozenkrans. In 1639 werd te Turnhout naast de bestaande oude Onze-Lieve-Vrouwegilde een Broederschap van de Rozenkrans ingesteld, een religieus genootschap dat tot op de dag van vandaag actief is gebleven. De jezuïeten richtten in hun kloosters Mariacongregaties in voor mannen en voor de jeugd. Van pater Costerus (1551-1618), die o.a. in Antwerpen actief was en de meest verspreide prekenboeken van de 17de eeuw samenstelde, wordt beweerd dat hij niet minder dan zesennegentig mannencongregaties zou ingesteld hebben.

Naast de traditionele 'begankenissen' naar kapellen in de omgeving, waar bv. een van de middeleeuwse noodhelpers vereerd werden, (en min of meer in de plaats van verre pelgrimstochten naar Compostela, Rome of Jeruzalem?) kwam in de 17de eeuw een nieuwe vorm van bedevaarten op, namelijk de tocht, dikwijls in groep, naar een eventueel wat verder afgelegen Mariaal cultusoord met ruimere ('nationale') uitstraling zoals de twee bedevaartplaatsen waar niemand minder dan de beroemde humanist Justus Lipsius propaganda voor maakte: Halle en Scherpenheuvel (10). Door de bijzondere bescherming van de aartshertogen Albrecht en Isabella veroverde vooral Onze-Lieve-Vrouw van Scherpenheuvel een bijzondere plaats in het hart van de katholieken van de Nederlanden (en zelfs van de streek van Keulen). Scherpenheuvel, gelegen in een heerlijkheid van de Oranje's, werd gepresenteerd als dé bedevaartplaats van de Nederlanden en had in deze periode dat de scheiding tussen Noord en Zuid zich aan het voltrekken was, ook een grote politieke betekenis. Tot op onze dagen is Scherpenheuvel een belangrijk bedevaartsoord gebleven. In de 17de eeuw echter kon Onze-Lieve-Vrouw-van-Goede-Wil van Duffel zich een tijdlang in een praktisch even grote toeloop van bedevaarders verheugen. Het was de Norbertijnerpastoor Filip van Hoeswinckel die propaganda maakte voor dit bedevaartsoord (11). Hiermee situeert hij zich in een 'devotionaliseringsoffensief' van norbertijnen waaraan ook Augustinus Wichmans en Gerardus van Herdegom meewerkten.



Rites de passage en moraliteit van de gelovigen

In de eerste helft van de 17de eeuw trad de kerkelijke overheid op tegen herbergiers die tijdens de diensten drank schonken of op een andere wijze meewerkten aan het overtreden van kerkelijke geboden. Tijdens de vasten werden er te Meerbeek nachtelijke drinkpartijen gehouden. Hieraan werd paal en perk gesteld, zoals de deken in 1614 optekende. In de loop van de 17de eeuw ging de kerkelijke overheid steeds strenger optreden. Vooral het zogenoemde labaïsme werd dan geviseerd. Het misdrijf van labaïsme dat in onze tijd volledig onbekend is geworden, werd toen zo zwaar geacht dat een pastoor er in de biechtstoel geen absolutie mocht van geven, maar de zondaar moest doorverwijzen naar de bisschop. Maarten Claes, waard van de herberg In de Roskam te Grobbendonk, moest in 1735 als labaïst voor de kerkelijke rechtbank verschijnen. Dat Claes ervan verdacht werd een labaïst te zijn betekent dat hij had toegelaten dat jongens en meisjes tezamen in zijn herberg ontspanning kwamen zoeken. De kerkelijke overheid wilde in het kader van de Contrareformatie dergelijke 'labaaien', geslachtsgemengde jongerengroepen, uitroeien. Zij deed daarvoor beroep op de medewerking van de ouders, maar dikwijls stonden die nogal weigerachtig omdat ze vonden dat labaaien aan hun kinderen de mogelijkheid boden om een geschikte huwelijkspartner te vinden.

Ook inzake huwelijksmoraal verhevigde de Kerk tijdens de Contrareformatie haar actie. Om de plaag van de clandestiene huwelijken tegen te gaan, had het concilie van Trente in 1563 bepaald dat een man en een vrouw die wilden trouwen maar alleen geldige huwelijksbeloften konden afleggen voor een pastoor en twee of drie getuigen; onmiddellijk na het afleggen van de huwelijksbeloften moest de pastoor het huwelijk inzegenen. Vanaf ongeveer 1600 legden pastoors parochieregisters aan, waarin dopen, overlijdens en huwelijken opgetekend werden. Toch beschouwde de Kerk ook na het concilie van Trente huwelijksbeloften, die een jongen en een meisje aan elkaar gedaan hadden zonder dat er een vertegenwoordiger van de Kerk bij was, en die door geslachtsgemeenschap gevolgd waren, min of meer als een feitelijk huwelijk en ze verplichte de betrokkenen hun woord gestand te doen en tot een kerkelijke huwelijkssluiting over te gaan. De meest voorkomende soort van door de kerkelijke rechtbank behandelde gevallen was de zogenaamde defloratie die dikwijls met huwelijksbeloften gepaard ging (12). Zo werd Andreas Cotermans van Ramsel nog in 1790 door de rechtbank van het bisdom Antwerpen verplicht te trouwen met Elisabeth Huisegems, die hij ontmaagd had nadat hij beloofd had haar te zullen trouwen. Zolang de kerkelijke rechtbank macht had, dus tot aan de invoering van de Franse Revolutie, kon een man niet zo gemakkelijk straffeloos een meisje verleiden en haar eventueel met een kind laten zitten. Wanneer een huwelijk niet mogelijk was, werd een man die een meisje verleid had, verplicht tot het betalen van een geldsom als eerherstel voor de defloratie en bovendien eventueel ook voor de kraambedkosten en het levensonderhoud van zijn kind. Nicolaus van den Venne uit Turnhout moest in 1653 het kind van Joanna Vroonen bij zich nemen, alimentatiegeld en 3 pond vlaams kraambedkosten betalen. Nog in Turnhout en in hetzelfde jaar moest Cornelius Peinen aan Elisabeth Gevaerts voor defloratie en kraambedkosten 70 gulden betalen, terwijl de onderwijzer Rumoldus Meys als erfgenaam van de echtgenote van Willem Geerts zelfs moest opdraaien voor een seksueel avontuur dat deze Willem had gehad met Margareta Meulemans. Het verlies van Margareta's maagdelijkheid kostte aan Meys 45 gulden en bovendien moest hij voldoende bijdragen voor de alimentatie. Het kwam ook wel eens voor dat een jongen zich door een meisje bedrogen voelde. Anna Schrickx van Weelde had in 1746 reeds haar drie 'roepen' gekregen toen Jan-Dirk Aerts zich tegen haar voorgenomen huwelijk verzette omdat zij zou beloofd hebben met hem te trouwen. In 1779 werd Joanna van Roosbroeck uit Westerlo door de kerkelijke rechter verplicht om overeenkomstig haar belofte te trouwen met Henricus Molenberghs.

Volgens de volksgebruiken in de Kempen hadden een jongen en een meisje die verloofd waren, het recht met elkaar geslachtsgemeenschap te hebben. Het was geen bezwaar dat het meisje in verwachting was op het ogenblik dat zij trouwde. Integendeel was dit bewijs van haar vruchtbaarheid waarschijnlijk vaak juist het motief waarom de jongen met haar trouwde. De Kerk echter wilde niet weten van een dergelijke test vóór het huwelijk. Bruid en bruidegom moesten wachten tot na de inzegening van het huwelijk om met elkaar naar bed te gaan en zodoende het huwelijk te consumeren, zoals de Kerk dat noemde. Vanaf het ogenblik dat een geldig gesloten huwelijk geconsumeerd was door geslachtsgemeenschap, was het onverbrekelijk, of er nu kinderen van kwamen of niet. De actie van de Kerk om voorhuwelijkse seksuele betrekkingen te verhinderen had in de Kempen veel minder succes dan bijvoorbeeld in de omgeving van Antwerpen. In Hoogstraten, waarvan de parochieregisters grondig onderzocht zijn, werden in de 18de eeuw bijna 4 op de 10 eerstgeborenen geconcipieerd vóór de trouwdag van hun ouders (13).

De huwelijksleeftijd lag in de 17de en 18de eeuw vrij hoog: het was normaal dat zowel het meisje als de jongen naar de 30 jaar gingen wanneer ze trouwden; de bruid was gewoonlijk iets jonger dan de bruidegom. Deze hoge huwelijksleeftijd was een efficiënt middel tot geboortebeperking. Gemiddeld werden er in Hoogstraten 6 kinderen per gezin geboren. Dit betekent echter niet dat de gezinnen destijds zo groot waren. Wegens de hoge kindersterfte hadden de Hoogstratense gezinnen in 1755 slechts gemiddeld 2,5 kinderen.

Ondanks de maatregelen van het concilie van Trente kon het toch nog gebeuren dat iemand trouwde terwijl de partner uit een vorig huwelijk nog leefde. Het tweede huwelijk was dan ongeldig of nietig: het bestond gewoon niet. Een huwelijk kon ook ongeldig zijn wanneer het door impotentie van een der echtgenoten - in de overgrote meerderheid der gevallen van de man - niet door geslachtsgemeenschap kon 'geconsumeerd' worden of wanneer man en vrouw met elkaar verwant waren in een graad waarin geen dispensatie kon verleend worden. Om een van deze redenen - wat er juist aan de hand was wordt in de processtukken verzwegen - zag Petrus van Gorp alias van Langendonck op 13 mei 1675 zijn huwelijk met Catharina Driesen uit Turnhout ongeldig verklaard worden. Gezien de strenge straf moet Petrus dat ongeldig huwelijk met een of andere duistere bedoeling wetens en willens gesloten hebben. De daaropvolgende zondag moest hij om 9 uur in de Turnhoutse Sint-Pieterskerk rondgeleid worden, in zijn hemd en met in zijn hand een brandende kaars, die hij vervolgens moest offeren aan het altaar van O.-L.-Vrouw; hier moet hij op beide knieën vergiffenis vragen. Hij kreeg verbod om met Catharina nog omgang te hebben en moest voor drie jaar het bisdom Antwerpen verlaten.

Een man en een vrouw die in concubinaat leefden, d.i. permanent als gehuwden samenleefden zonder getrouwd te zijn, werden op gelijkaardige manier gestraft. Concubinarii verkeerden in het algemeen in de onmogelijkheid om met elkaar ordentelijk te trouwen en hun huwelijk te laten inzegenen, meestal omdat een van beiden reeds getrouwd was met iemand anders. In 1759 moesten Jan-Baptist Campers en Catharina Gijsels geknield en met een brandende kaars in de hand aan de pastoor van Turnhout en drie vertegenwoordigers van de parochiegemeenschap, een geestelijke, een magistraat en een burger, vergiffenis vragen omwille van de ergernis die ze door hun concubinaat hadden gegeven en dan moesten ze een ganse maand iedere woensdag, vrijdag en zaterdag hun parochiekerk bezoeken en er een rozenhoedje bidden en zich zo voorbereiden op de biecht op het einde van die maand. Natuurlijk kregen ze verbod om elkaar nog te ontmoeten. Wanneer ze elkaar toch nog zouden zien, zouden ze in de gevangenis opgesloten worden.

In 1573 werd Joannes Elsacker uit Hoogstraten met 9 guldens beboet wegens overspel. Tijdens de Contrareformatie bleef de Kerk dus meer dan ooit waken over de huwelijkstrouw. In Hoogstraten kregen in de 18de eeuw 2 à 3 kinderen op 100 het leven van een ongehuwde moeder. Op het einde van de eeuw zakte dit percentage onder de 2. Mag dit gezien worden als een laat succes van de Contrareformatie of is dit reeds de beginfase van de 19de-eeuwse restauratie?

Uit een onderzoek naar testamenten in de archieven van de notarissen van Baarle (14) blijkt dat de contrareformatorische spiritualiteit daar rond het midden van de 17de eeuw in brede bevolkingslagen verspreid is. De aanroepingen van heiligen en de misaanvragen nemen toe, uit steeds meer testamenten blijkt de zorg voor een christelijke begrafenis en aan kerken en kapellen worden milde giften geschonken.



Repressie van magische praktijken (15)

Vanaf het einde van de 16de eeuw bond de kerk in verhevigde mate de strijd aan tegen het wijd verspreide bijgeloof. De opvattingen waarvan de Kerk uitgaat bij het bestrijden van deze magische praktijken zijn eventueel de ouderen onder ons thans nog bekend uit de Mechelse catechismus. In de les over het eerste gebod ("Bovenal bemin één God") komen afgoderij en bijgeloof ter sprake. Afgoderij bestaat volgens de catechismus uit het vereren van "dingen die gehouden worden voor God, daar zij nogtans maar Creaturen zijn". Het bijgeloof of superstitie wordt in de catechismus gedefinieerd als het "ongoddelijk gebruik van eenige woorden of tekenen tot eenig zeker werk/ tot het welk deze geene kragt hebben/ nog uit de Natuur/ nog van God/ nog door de Instelling der Heilige Kerk". Na de natuur, die werkzaam is bv. in geneeskrachtige planten, en God, die aan de sacramenten zoals doopsel en eucharistie, die goddelijke instellingen zijn, hun kracht verleent, wordt de kerkelijke instelling genoemd als een derde mogelijkheid waardoor tekenen en woorden kracht kunnen krijgen. Door deze derde mogelijkheid te vermelden wil de catechismus erop wijzen dat het geen bijgeloof is aan de gebeden van de Kerk om Gods zegen af te smeken, en aan gewijde voorwerpen die de gelovigen gebruiken met hetzelfde doel, kracht toe te kennen:

7. V. Is het Superstitie te gebruiken het Agnus Dei, gewijde kaarsen/ Palmen/ Asschen of Vruchten?

A. Geenszins: want deze dingen kragt hebben door het gebed dat na de Instelling der Heilige Kerk daar over gesproken is.

Een Agnus Dei is een medaille in witte was met daarin de afbeelding van een lam dat Christus uitbeeldt, die door de paus rond Pasen gewijd wordt (16). Kaarsen werden vroeger, in de tijd dat er nog geen electriciteit was, veelvuldig in de eredienst gebruikt; ook zij symboliseren Christus, het licht der wereld. Palmtakken werden (en worden!) met palmzondag gewijd en in de huizen achter het kruisbeeld en op de akkers in de grond gestoken worden, om Gods bescherming en een overvloedige oogst af te smeken. As werd (en wordt) met aswoensdag gewijd en de gelovigen kregen er ten teken van hun sterfelijkheid, maar ook van hun heil, een kruisteken mee op hun voorhoofd. Vruchten werden vooral in de oogsttijd gezegend om God te danken en zijn genade af te smeken voor degenen die ze nuttigen. Degenen die de gewijde of gezegende voorwerpen gebruiken overeenkomstig de intentie van de Kerk, verrichten volgens de catechismus geenszins een bijgelovige handeling, maar richten een smeekgebed tot God. Gelijkaardige gedachten komen voor in de lessen over het gebed en over de heiligenverering. In de les over de verering van Onze-Lieve-Vrouw worden vragen gesteld over het rozenhoedje, dat bestaat uit het bidden van 5 tientallen van weesgegroeten, van elkaar gescheiden door een onzevader:

7. V. Wat kracht is 'er in de teekenen/ of bollekens van het Roozenhoeiken?

A. De tekens hebben geen kracht; maar dienen alleen tot gedachtenis van het getal/ dat wy God en zyne Heilige Moeder willen opdragen.

8. V. Is 'er Superstitie gelegen in het getal van het Roozenhoeiken?

A. Geenszins: maar word alleenlyk genomen tot eene geestelyke bediedenis/ en daarom mag het verminderd of vermeerderd worden.

Wanneer iemand echter aan magische bezweringsformules die vanuit christelijk standpunt onzinnig zijn, kracht toekent of een bepaalde plant niet gebruikt als 'natuurlijk' geneesmiddel maar als een magisch amulet, dan vervalt hij tot bijgeloof. Want wanneer men geen beroep doet op natuurlijke vermogens of (in sacrament en gebed) op Gods kracht, wendt men zich eigenlijk vanuit het standpunt van de Kerk tot de demonen en geesten van het heidendom en voor zover die bestaan, zijn het de duivel en zijn trawanten, die volgens het christelijke opvattingen engelen zijn die tegen God in opstand gekomen zijn en daarom door de trouwe engelen onder leiding van de aartsengel Michaël uit de hemel verdreven en in de hel gestort zijn. Door magie te beoefenen doet men dus beroep op de duivels. Vanaf het begin van de 17de eeuw tot na de Tweede Wereldoorlog kwamen in de Mechelse catechismus in de les over het eerste gebod de volgende vragen voor:

4. V. Wat kwaad doen de Tovenaars?

A. In plaatse van God nemen zy den Duivel tot hunnen Heer/ aan den welken zy hun zelven verbonden hebben.

5. V. Mag men wel by toovenaars of Waarzeggers te rade gaan?

A. Geenszins: want dit is God afgegaan/ en den Duivel aangehangen/ van den welken zy weten/ dat zy zeggen.

Deze vragen over tovenaars werden dikwijls verkeerd opgevat alsof het hier zou gaan over heksen, mensen, vooral vrouwen, die volgens het volksgeloof het vermogen hebben op magische wijze schade te berokkenen (melk stelen, mensen en vee ziek maken, e.d.). In werkelijkheid gaat het hier niet over heksen, maar over belezers en heksenmeesters, dit zijn resp. bezweerders van ziekten en ander onheil en bezweerders van kwade toverij. Het zijn dus zoals de benandanti van Ginzburg tegenstanders van de heksen. In tegenstelling tot de vrouwen die in de volksmond de naam krijgen heks te zijn, maar in werkelijkheid volkomen onschuldig zijn, geven belezers en heksenmeester zich wel af met magische praktijken, die door de Kerk zelfs in de catechismus ten strengste als bijgeloof veroordeeld worden. In het heksenproces van Kasterlee in 1565 verdedigde de advocaat van de zogezegde heks, meester Van Geel, duidelijk de christelijke opvattingen wanneer hij stelde dat niet de aangeklaagde Elisabeth van Selffs, maar haar aanklagers, die beroep hadden gedaan op waarzeggers en tovenaars zoals Steven Dinck, gemene zaak met de duivel hadden gemaakt.

Uit de contrareformatorische tijd vinden we relatief veel gevallen van vervolging van bijgelovige praktijken terug in de archieven van de kerkelijke rechtbank. Het gaat dan nooit om heksen, maar wel om die figuren die in de catechismus 'tovenaars' genoemd worden: de belezers en bezweerders die reeds ter sprake gekomen zijn en verder ook nog degenen die zich bezighielden met geleerde magie. De pastoor van Rijen beoefende de geleerde occultistische magie in de stijl van Agrippa van Nettesheim; hij werd in 1589 door de kerkelijke rechtbank tamelijk mild gestraft met een gedwogen verblijf van enkele dagen in een klooster, waarbij hij moest vasten op water en brood. Hij had zich laten assisteren door een vrouw, die door de gerechtsofficier voor de Bredase schepenbank werd gedaagd. Zij werd naar alle waarschijnlijkheid van hekserij beschuldigd en het hele geval had voor haar misschien heel slecht kunnen aflopen als ze niet uit de gevangenis bevrijd zou zijn geworden door de Staatse troepen die dank zij het fameuze turfschip Breda hadden kunnen innemen. Op het einde van de 16de eeuw had de koster van Westerlo een lucratieve praktijk als genezer en heksenmeester. Behalve van min of meer christelijke gebeden maakte hij gebruik van kabbalistische magie. In het begin van de 17de eeuw werd 'tovenaar' Jan Vloers uit Hoogstraten op bevel van de bisschop gevankelijk naar Antwerpen gevoerd om daar zijn dwaling af te zweren, zijn geloofsbelijdenis af te leggen en met een geldboete bestraft te worden.

Ik heb er al op gewezen dat de repressie van magische praktijken leidde tot een tragisch misverstand (waaraan de hedendaagse historici zich zich dikwijls nog niet ontworsteld hebben). Toen Filips II in 1592 een streng edict uitvaardigde tegen bezweerders en tovenaars dachten sommige magistraten en gerechtsofficieren dat dit gericht was tegen heksen, de vrouwen die er door het bijgelovige volk van verdacht werden op magische wijze onheil aan te richten. In 1595 stierven te Herentals vier vrouwen op de brandstapel omdat zij van schadelijke toverij verdacht werden. In hetzelfde jaar stierven in Peelland 15 vrouwen op de brandstapel. De pastoor van Asten, de Tongerlose norbertijn Jacob van Baerle, deed beroep op bisschop Masius die de Raad van Brabant waarschuwde. Op last van de Raad kwam de procureur-generaal van Brabant, Jacob van 't Sestich, een onderzoek instellen. Hij liet de heksenprocessen stilleggen. Het rondschrijven van 1595 dat de opvattingen weerspiegelde van de bestrijder van de heksenwaan, Johannes Wier, houdt duidelijk verband met de Peellandse heksenprocessen. Het maakte in Noord-Brabant en de Kempen wel een einde aan de processen omwille van schadelijke toverij (en dus ook aan de demonologische heksenprocessen). Na 1595 hechtten de autoriteiten geen geloof meer aan de realiteit van dit delict. Noord-Brabant en de Kempen kunnen er dus prat op gaan dat de heksenprocessen hier vroeger een einde namen dan in de naburige, meer verstedelijkte gebieden: in Antwerpen, Mechelen, Leuven en Brussel kwamen nog heksenprocessen voor in de eerste helft van de 17de eeuw.

Dit betekent evenwel niet dat het geloof aan heksen daarmee verdwenen was. Uit smaadprocessen (vanaf dat van Ekeren in het begin van de 17de eeuw tot dat van 1950 in Turnhout), uit getuigenissen van visitatoren en andere indicaties in de archieven van het bisdom en vooral uit een massa volkssagen blijkt dat het bijgeloof - het geloof aan heksen en spoken - wijdverspreid bleef onder het 'volk', hoewel het mettertijd enigszins gemarginaliseerd werd. Een voorbeeld om dit te illustreren: op de boerderij van Frans Verboven en Maria Anna Van Uytven te Zammel zouden er rond het midden van de 18de eeuw alle mogelijke heksenstreken uitgehaald zijn: een paard en karren werden door een onbekende macht 'vastgezet' zodat ze niet meer konden verplaatst worden, een ander paard en koeien vielen in de stal plots ter aarde en wilden niet meer eten, mensen en dieren werden ziek, uit de melk kon geen boter gekarnd worden en er waren klopgeesten actief. Het gebruik van heiligdom (gewijde was) of van wijwater kon soms voor enige tijd soelaas bieden. Op 30 januari 1752 vroeg pastoor Ooms aan het bisdom de toelating om in de boerderij gebeden te gaan doen om aan de spokerij een einde te stellen. We weten niet of dit inderdaad gebeurd is, maar we weten wel dat in het algemeen de hogere kerkelijke overheid met dergelijke vragen verveeld zat. Immers, door een exorcisme uit te voeren werd het volksgeloof aan geesten en heksen, dat vanuit kerkelijk standpunt bijgeloof was, bevestigd.



Besluit

Ten opzichte van de voorafgaande eeuwen werd er in de eerste helft van de 17de eeuw wat betreft de intellectuele ontwikkeling van de priesters, de vervulling van de pastorale taken en de beleving van het priestercelibaat en andere elementen van de clericale spiritualiteit een merkwaardige vooruitgang geboekt. Ongeveer een eeuw na het concilie van Trente is de contrareformatie, of beter gezegd, de katholieke hervorming inzake de verbetering van de kwaliteit van de clerus grosso modo in haar opzet geslaagd en is de bevolking omkaderd door een vrij groot bestand van reguliere en seculiere geestelijken van een redelijk hoog intellectueel, zedelijk en spiritueel peil. Ten tijde van de vrede van Munster zijn praktisch alle parochies, althans in de zuidelijke Nederlanden, voorzien van een en dikwijls meerdere priesters die goed op hun taak berekend zijn en de pastoraal ook daadwerkelijk ter harte nemen. In deze parochies is er dan ook een geregelde catechese en liturgie. Bovendien is er in de overgrote meerderheid der gevallen ook een school gevestigd. De meest essentiële eisen aangaande seksuele moraal (huwelijkstrouw, onthouding van voor- en buitenhuwelijkse seksualiteit) hebben rond dezelfde tijd, ca. 1648 dus, op vrij ruime schaal ingang gevonden onder de gelovigen - niettegenstaande er i.v.m. voorhuwelijkse seksualiteit in de Kempen problemen blijven -, zodat de kerkelijke overheid haar eisen hoger gaat stellen en het labaïsme gaat aanpakken. Wat betreft bestrijding van magie vinden we na 1650 nog slechts sporadisch een geval van vervolging van magische praktijken in de archieven van de rechtbank, wat er waarschijnlijk op wijst dat de ergste uitwassen (in de ogen van de kerkelijke overheid) verdwenen zijn. In de tijd van de vrede van Munster heeft de contrareformatorische actie van de posttridentijnse kerk belangrijke successen geboekt en is ze in zekere zin tot een voltooiïng gekomen. Vanaf het midden van de 17de eeuw breekt een tijd aan van consolidatie en verdieping.



II. De vrede van Westfalen en de godsdienstaangelegenheden (17)



Niettegenstaande de vrede van Munster die op 30 januari 1648 gesloten werd tussen de Republiek en Spanje en die we dit jaar in de Nederlanden herdenken, een zgn. godsdienstoorlog besloot, is er in de tekst van het vredesverdrag over godsdienst niet zo heel veel te vinden (18). In de instructie voor hun delegatie, waaraan in de drie jaren vóór 1646 was gewerkt, hadden de Staten er geen twijfel over laten bestaan dat zij in alle gewesten de gereformeerde religie wilden handhaven (19). In de tekst uit 1647 eisten de Staten voor de Verenigde Provinciën de soevereiniteit op "soo in 't geestelijck als wereltlijck" (20). Omdat dit voor Spanje erop neerkwam dat het uitdrukkelijk zou toelaten dat de katholieken in de noordelijke Nederlanden zouden onttrokken werden aan het pauselijk gezag, werd in de uiteindelijke verdragstekst (in art. 1) slechts bepaald dat de Republiek de volledige soevereiniteit zou bezitten en werd er niet aan toegevoegd dat die zich ook uitstrekte tot de godsdienstige aangelegenheden, hoewel dit in hoofde van de Staten natuurlijk zo was. Overigens maakte men aan Spaanse zijde de overweging dat de paus zelf maar moest instaan voor de bescherming van de katholieken in de Republiek (wat waarschijnlijk rijkelijk theoretisch was).

In de verdragstekst is er slechts één artikel te vinden dat uitdrukkelijk over de religie handelt: art. 19 bepaalt dat onderdanen van de Spaanse koning in de Republiek en onderdanen van de Staten in de landen van de Spaanse koning respect moeten opbrengen voor de publieke religie. Meer zijdelings komt de godsdienst nog ter sprake in enkele andere artikelen. In art. 18 garanderen de Koning en de Staten aan elkaars onderdanen die op elkaars grondgebied komen, in geval van overlijden een passende begrafenis. Art. 43 bepaalt dat de kerkelijke goederen gelegen op grondgebied van de Republiek, maar toebehorende aan kerkelijke instellingen in landen van de Spaanse koning, moeten gerestitueerd worden. Er is evenwel in het verdrag geen artikel te vinden dat betrekking heeft op de houding van de staat tegenover zijn onderdanen op het punt van de religie. Om de betekenis van de vrede van Munster voor de godsdienst te kunnen inschatten, moeten we kijken naar de context waarin het verdrag thuishoort.

De vrede van Munster tussen Spanje en de Republiek maakt deel uit van een hele reeks vredes die in 1648 (en in het geval van de verhouding van de keizer met de Duitse vorsten ook nog enkele jaren later) gesloten werden in de Westfaalse steden Munster en Osnabrück (21), waar de diverse delegaties ondergebracht waren naargelang ze resp. tot het katholieke of het protestantse kamp behoorden. (De vertegenwoordigers van de Republiek waren uitgenodigd via hun Franse bondgenoot en verbleven bijgevolg in dezelfde stad als de Franse delegatie!) Om de betekenis van 1648 voor de godsdienstgeschiedenis te kunnen bepalen lijkt het mij noodzakelijk het geheel van de Westfaalse vredesverdragen in het oog te houden. Voor de godsdienst waren vooral de besprekingen tussen de keizer en de Duitse rijksvorsten van belang. Deze onderhandelingen leidden slechts tot resultaten lang nadat het Spaans-Staatse vredesverdrag gesloten was, maar ze zijn zeer tekenend voor de godsdienstige verhoudingen in de Westeuropese staten en ook in de Republiek en in de Spaanse Nederlanden in het midden van de 17de eeuw. Op politiek vlak gaf de Westfaalse vrede soevereiniteit aan de rijksvorsten en vrije rijkssteden, zodat het keizerschap tot een eretitel gereduceerd werd. Parallel hiermee breidde de vrede van 1648 de Augsburgse godsdienstvrede van 1555, die aan de lutherse vorsten het recht gaf hun confessie in hun landen in te voeren (ius reformandi) (22), uit tot de gereformeerde of calvinistische vorsten. De toestand wat betreft godsdienstuitoefening, bezit van geestelijke goederen en landsgrenzen zoals die was in 1624 gold als normaal, d.w.z. dat die toestand moest hersteld en vervolgens bevroren worden (23). Minderheden die voor 1624 bestonden moesten geduld worden - een gelijkaardige bepaling kwam ook al voor in de vrede van Augsburg. De keizer had zijn Habsburgse erflanden echter uitgezonderd van de Westfaalse vrede, zodat daar alleen de katholieke godsdienst kon toegelaten worden.

Het principe van de vrede van Augsburg, "cuius regio, illius et religio", "wessen das Land, dessen der Glaube", "in wiens land, in het land van welke vorst men woont, diens godsdienst moet men aanvaarden", werd dus door de vrede van Westfalen algemeen geldende wet in het Duitse Rijk. De vrede van Westfalen betekende echter ook in de rest van West-Europa de volledige doorbraak van dit principe. Voor zover dat zoals bv. in Zweden voorheen al niet het geval was, werd het na 1648 ook in de landen buiten het Duitse Rijk de normale praktijk. In Frankrijk zal Lodewijk XIV de rechten van de protestanten, die door het edict van Nantes van 1598 godsdienstvrijheid hadden gekregen (24), steeds verder inperken en in 1685 zal hij dit edict zelfs herroepen.

In Munster verzette de afgezant van de paus, Fabio Chigi, die op dat ogenblik nuntius was in Keulen en later onder de naam Alexander VII zelf paus zou worden, zich tegen een regeling die inhield dat eventueel nog meer 'ketterse' vorsten hun godsdienst konden opleggen aan hun onderdanen. Met pauselijke bezwaren werd door de onderhandelaars van de wereldlijke vorsten evenwel in 1648 geen rekening meer gehouden. In de vredesverdragen van Westfalen werd de paus volledig buiten spel werd gezet (niettegenstaande zijn gezant regelmatig de verdienstelijke rol van bemiddelaar had gespeeld tussen twee andere gezantschappen wanneer die elkaar niet te best konden verdragen). Dit alles maakt nogmaals duidelijk dat de vrede van Westfalen op kerkelijk en godsdienstig vlak allereerst de algemene doorbraak van het Staatskirchentum bewerkte.

1648 is dus binnen de Moderne Tijd die met Renaissance en Reformatie begonnen is en, zoals thans allerwege gezegd wordt, recentelijk afgesloten is, een belangrijke datum. T.t.v. de Westfaalse vrede doen zich wijzigingen voor in de verhouding kerk - staat, die uiteindelijk zullen voeren tot de secularisatie van de staat. De absolute vorst van de 17de eeuw ziet zichzelf nog als koning bij de gratie Gods, maar hij onderwerpt de kerk in zijn land wel aan zijn gezag - in het samenspel van kerk en staat zijn t.o.v. de Middeleeuwen de machtsverhoudingen dus omgekeerd - en hij bepaalt het geloof van zijn onderdanen. De verlichte despoot van de 18de eeuw zal niet meer zozeer in naam van God optreden, maar wel van de rede; evengoed zal hij echter de kerk aan zich onderwerpen en ze tot een machtsinstrument in zijn handen proberen te maken. In naam van dezelfde rede tenslotte zal de Franse Revolutie niet alleen de kerk aan banden leggen en de plaats van de godsdienst fel inperken, maar ook de vorst door een grondwet tot de uitvoerder van de volkswil maken en, wanneer hij dit weigert, hem zelfs uit de weg ruimen, en zodoende een einde maken aan de periode in de geschiedenis die in 1648 begonnen is.



III. De Republiek en de poging tot reformatie in Noord-Brabant



De Republiek en de godsdienst (25)

Wanneer het cuius-regio-principe niet duidelijk ingeschreven is in de op 30 januari gesloten en op 15 mei 1648 bezworen vrede van Munster tussen Spanje en de Republiek, dan speelde het toch een rol bij de uitvoering die door de Staten aan het verdrag gegeven werd in die gebieden die na het sluiten van de unie door hun troepen veroverd waren en die niet als lid van de unie aanvaard werden, maar door de Staten-Generaal (de Generaliteit) bestuurd werden en daarom Generaliteitslanden genoemd werden. Met de erkenning van de soevereiniteit, die zich volgens de algemeen verspreide opvattingen in die tijd ook uitstrekte tot de religie, was immers de wettelijke basis gelegd voor het doorvoeren van de Reformatie in de veroverde delen van Vlaanderen en Brabant. Dit was trouwens na de val van Den Bosch al gebeurt in de Meierij, ondanks het voorstel van Frederik Hendrik om inzake de uitoefening van de katholieke godsdienst het status quo te bewaren. Alle tolerantie van andere godsdienstige stromingen ten spijt, liet de Republiek alleen de openbare uitoefening van de gereformeerde religie toe, zodat in de Generaliteitslanden temidden van een praktisch volledig katholieke bevolking deze religie ingevoerd werd en er de kerkgebouwen voor opgeëist werden. De katholieke godsdienst kon niet meer uitgeoefend worden, niettegenstaande de katholieken (evenals de aanhangers van alle andere confessies behalve de gereformeerde) gewetensvrijheid genoten (26) en ze niet verontrust werden wanneer ze het principe aanvaarden dat alleen de gereformeerde ('publieke') religie openlijk mocht uitgeoefend worden.

Overigens was in de Zuidelijke Nederlanden min of meer een gelijkaardige situatie ontstaan. Op grond van het aloude katholieke beginsel dat de dwaling geen recht van bestaan heeft, hadden de Habsburgse vorsten van de Nederlanden in de 16de eeuw de protestanten te vuur en te zwaard vervolgd. Vanaf het einde van de 16de eeuw waren o.a. door de gedwongen emigratie van vele protestanten na de val van Antwerpen in 1585, de Zuidelijke Nederlanden relatief homogeen katholiek (27) en ging er van de nog aanwezige protestanten weinig of geen bedreiging uit. Er trad rond 1600 een wijziging op in de houding van de overheid in die zin dat de protestanten geduld werden als zij zich niet als zodanig lieten opmerken. Zo konden in enkele gehuchten in de streek van Oudenaarde protestantse 'gemeenten onder het kruis' blijven bestaan; in Sint-Maria-Horebeke zou er een onafgebroken protestantse aanwezigheid zijn sinds de 16de eeuw. De protestanten kwamen bijeen in een 'schuurkerk'. In menig opzicht was er dus in de Zuidelijke Nederlanden een gelijkaardige situatie als in de Noordelijke, met dien verstande dat in het eerstgenoemde gebied alleen de katholieke godsdienst mocht uitgeoefend worden en aanhangers van andere confessies in de clandestiniteit moesten bijeenkomen.



Schuur- en grenskerken en hun materiële cultuur

Nadat in 1629 Den Bosch veroverd was door Frederik Hendrik en in de visie van de Staten de Meierij aan hen onderhorig gebied geworden was (28), vaardigden de Staten de volgende jaren diverse plakkaten uit waarin de katholieke priesters bevolen werd hun kerken te ontruimen en ter beschikking van de protestantse predikanten te stellen, zodat die de reformatie van de Meierij zouden kunnen doorvoeren. Het gebeurde in deze periode wel eens dat de katholieke kerkelijke diensten een tijdlang in een particulier huis of zelfs in de vrije natuur doorgingen, maar meestal wisten de katholieken (na het vertrek van de commissarissen van de Republiek of van de soldaten van de hoogschout) na een tijdje hun kerk terug in handen te krijgen (29). Hetzelfde fenomeen deed zich voor in West-Brabant. Alhoewel de Spaanse macht hier reeds vroeger aan het afbrokkelen was gegaan - Bergen op Zoom was Staats geworden in 1577, Breda in 1590, maar laatstgenoemde stad was in de periode 1525-1537 opnieuw in Spaanse handen - had op het platteland de katholieke godsdienstuitoefening betrekkelijk goed kunnen standhouden. Wanneer echter in 1643 de protestantse gemeente van Chaam zich losmaakte van Ginneken, werd de grote kerk van Chaam in beslag was genomen door de protestanten; sindsdien is deze kerk onafgebroken protestants geweest. Vanaf dat ogenblik gingen de Chaamse katholieken naar de mis in een veldkerk, die tot lang na 1795 de parochiekerk voor de katholieken gebleven is. In het algemeen duurde het evenwel nog tot 1648 eer de protestanten de kerken (en de scholen) van Staats-Brabant definitief in hun bezit kregen. Omdat de katholieke godsdienst niet meer in het openbaar - in een kerk - uitgeoefend kon worden, hielden de katholieken voortaan hun godsdienstoefeningen (en gaven zij katholiek onderwijs) in gebouwen die van buitenaf niet als kerk herkenbaar waren, de zogenoemde schuurkerken. De katholieken van de dorpen die paalden aan de heerlijkheden in noordoosten van het huidige Noord-Brabant die niet Staats waren, maar bleven behoren tot het Duitse keizerrijk (Ravenstein en Megen), of aan het Spaans gebied ten zuiden van Staats-Brabant, bouwden een 'veldkerk' juist over de grens. Deze grenskerken of -kapellen hadden overigens meestal ook eerder het uitzicht van schuren dan van kerken. In Poppel kwamen er drie van dergelijke grenskerken te staan: op Rovert die van Hilvarenbeek en op Nieuwkerk die van Goirle en Tilburg (30).

Om te concretiseren wat de inbezitname van de kerken door de protestanten betekende, wil ik de gebeurtenissen beschrijven die zich in 1648 in Baarle voordeden (31). Zoals Gerardus van Herdegom (een norbertijn van Tongerlo die omwille van de moeilijke omstandigheden juist tevoren door een spoedprocedure kapelaan van de kapel van Nijhoven en onderpastoor was geworden en die van 1649 tot 1675 pastoor van St.-Remigiusparochie van Baarle zou zijn) de volgende jaren overduidelijk zou aantonen, stond de parochiekerk van Baarle op het grondgebied van een heerlijkheid (of vrijheid?) die deel uitmaakte van het Land van Turnhout en dus Spaans zou blijven (Baarle-Hertog), behielden ook de katholieken die woonden op het gebied dat deel uitmaakte van de Baronie van Breda en dat Staats zou worden (Baarle-Nassau) hun parochiekerk. In de gehuchten Ulicoten en Nijhoven stonden echter onderhorige kapellen die door de protestanten in beslag genomen werden.

In de laatmiddeleeuwse St.-Bernarduskapel van Ulicoten stond een 15de-eeuws Bernardusbeeld dat de naam had mirakelen te bewerken en een grote toeloop van bedevaarders uit de nabije en verre omtrek veroorzaakte. De pelgrims kwamen Bernardus vereren op de twee dagen na Pasen, op de twee dagen na Pinksteren en op Bernardus' feestdag, 20 augustus; een enkele bron spreekt zelfs over honderden en duizenden pelgrims, die van heinde en verre St. Bernardus met Pasen en op zijn feestdag kwamen vereren. Op 2 juli 1648 nam een bende calvinisten de kapel van Ulicoten op last van de Staatse overheid in beslag. In de volgende maanden werd gepoogd om de Bernardusdevotie over te brengen naar de parochiekerk van Baarle(-Hertog), die in een enclave van de Spaanse Nederlanden stond. Op aandringen van de parochiegeestelijkheid van de St. Remigiusparochie, pastoor Laurentius Leppens en onderpastoor Gerardus van Herdegom, en van de deken, besliste de bisschop van Antwerpen op 26 augustus dat het beeld van St. Bernardus naar de parochiekerk zou worden overgebracht. Deze beslissing lokte te Ulicoten negatieve reacties uit en leidde tot onderhandelingen die enige tijd aansleepten. Nadat de bisschop uitdrukkelijk bepaald had dat het beeld naar Ulicoten terug zou keren zodra de godsdienstuitoefening daar weer vrij zou worden, en kapelaan Petrus van der Aa en de notabelen van Ulicoten met de Baarlese parochiegeestelijkheid afspraken gemaakt hadden over de opbrengsten van de devotie tot Bernardus (die gedeeltelijk moesten dienen voor de bezoldiging van de Ulicotense priester!), werd het Bernardusbeeld in januari 1649 door kapelaan Van der Aa op het altaar van de H. Anna in de St. Remigiuskerk geplaatst. Doch enkele dagen later, op 17 januari, merkte Van Herdegom dat het beeld verdwenen was; op het altaar waren slijksporen van voetstappen te zien. Op last van de pastoor liet Van Herdegom te Antwerpen een zo getrouw mogelijke copie van het verdwenen beeld maken. De bisschop gaf dispensatie opdat allen die een gelofte hadden gedaan om St. Bernardus in Ulicoten te gaan vereren, dit zouden kunnen doen in Baarle. Later werd een veertigurengebed ter ere van St. Bernardus op de twee dagen na Pasen ingesteld in de Baarlese kerk en hieraan werd een volle aflaat verbonden, zodat de toeloop van pelgrims nog groter werd dan voorheen. De inkomsten van de devotie bleven wel bestemd voor de Ulicotense kapelaan Van der Aa, die zijn beneficies verloren had.

In 1654 evenwel kregen de inwoners van Ulicoten van een van hen, Aert Adriaen de Clerck of Clerckx, een stuk grond in erfpacht, dat ten noordoosten van Ulicoten juist over de grens gelegen was in de bossen op het grondgebied van Meerle, in een uitstulping van het grondgebied van de Spaanse Nederlanden in Staats-Brabant. Zij vroegen aan het bisdom toelating om daar, op een kwartier gaans vanaf de kerk van Ulicoten (via de Bosstraat), een houten schuur- of grenskerk te bouwen. De deken kreeg de opdracht een onderzoek in te stellen. Gerardus van Herdegom, die in 1649 pastoor van Baarle was geworden, maakte van de gelegenheid gebruik om zich te beklagen over de diefstal van het beeld van St. Bernardus. Ook de pastoor van Meerle had bezwaren; hij vreesde dat er onder zijn parochianen zouden zijn die naar de grenskerk zouden gaan mishoren zodat hij inkomsten zou moeten derven. De bisschop gaf evenwel op 31 oktober 1654 toelating tot de bouw. Nadat de nieuwe kerk op last van de deken aan een deskundige inspectie was onderworpen, gaf de bisschop op 20 maart van het volgende jaar toestemming om liturgische diensten in de grenskerk te voltrekken. De landdeken van Hoogstraten kwam de grenskerk inzegenen. Uit het verslag dat de deken op 17 maart 1655 maakte voor het bisdom, weten we hoe de Ulicotense grens- en bedevaartkerk op Meerles grondgebied eruit zag: de kerk had een stenen vloer en ze bestond uit een eikenhouten balkenskelet, dat aan de zijkanten bekleed was met takkenbossen die met potaarde bedekt waren, en dat bovenaan afgedekt was met een rieten dak, waarop nog een bedekking van gedorst stro, belegd met heideplaggen, aangebracht was. Het interieur bestond uit een houten altaar met een losse altaarsteen en met als retabel een schilderij dat tot aan de gebindten reikte, het echte oude beeld van St. Bernardus, een preekstoel, een biechtstoel, een nieuwe kelk, die nog in het rectoraat stond, en een wijwateremmer met kwast. In een klein huisje naast de grenskerk woonde de koster. Er werd overigens ook school gehouden bij de kapel. In de 17e en 18e eeuw kwam bij de grenskerk het gehucht De Bollekens tot ontwikkeling.

De betwisting tussen Ulicoten en de Baarlese moederkerk over de vraag waar nu eigenlijk de H. Bernardus mocht vereerd worden, was echter blijven bestaan. Na op 31 maart 1656 eerst een voor Baarle gunstige beslissing te hebben genomen, besloot de Antwerpse bisschop Ambrosius Capello op 20 juli 1656 bij zijn visitatie van de parochie van Baarle "dat men alleenelijck sal vuytstellen in de veltcappelle het out belt van H. Bernardus ende het nieuw belt gestelt in de parochiekercke met de schilderijen representerende eenige historien ende miracelen desselfs hijligen wech nemen"'; de pastoor van Baarle werd verplicht op de preekstoel af te kondigen "dat alle Christi geloovige, die voorgenomen hebben te besoecken het belt van den H. Bernardus hun devotie ende voornemen sullen moeten doen ende volbrenghen alleen aen het oudt belt in de veltcappelle". Het oude beeld van Bernardus, dat zogezegd uit zichzelf naar Ulicoten was teruggekeerd, maar blijkbaar gestolen was door inwoners van dit kerkdorp en onmiddellijk na de voltooiïng van de `veldkapel' hierheen was overgebracht, werd dus vanaf 1656 daar volkomen wettelijk vereerd. Uit documenten betreffende de regeling die met de pastoor van Meerle getroffen moest worden over de inkomsten uit de Bernardusdevotie, die zich dus naar diens jurisdictiegebied had verplaatst, vernemen we het volgende: "Te Paeschen ist hier beganckenisse te weten den 2 en 3 paesdags, dan komen die uyt de Baronie van Breda naar Ulikoten". In de rekeningen voor de weeskinderen van Nicolaas Lemmens en Catharina Thys vond Eugeen van Autenboer genoteerd dat in 1658 6,5 stuivers uitgekeerd werden aan Anton Lambrechts om vanuit Turnhout een bedevaart te doen naar Ulicoten. Hieruit blijkt dat ook vanuit de Spaanse Nederlanden bedevaarten naar de grenskerk van Ulicoten ondernomen werden. Bij de grenskerk werden huizen gebouwd waarin de pelgrims konden worden opgevangen. De houten bedevaartskerk aan de grens, die in 1781 vergroot werd, bleef een kleine anderhalve eeuw dienst doen als Ulicotense parochiekerk. Tijdens de Bataafse Republiek, meer bepaald op 5 oktober 1797, kregen de Ulicotenaren toestemming om de middeleeuwse kapel in de dorpskom van Ulicoten opnieuw voor de katholieke eredienst in gebruik te nemen, zodat de Bernardusdevotie zich terug naar het oorspronkelijke bedevaartsoord verplaatste. De houten grenskerk werd afgebroken. De grond in De Bollekens waarop de grenskapel gestaan had, werd op 9 september 1808 door Adriana van Mechelen uit Meerle aan de parochiekerk van Ulicoten geschonken. Zo kon de parochie Ulicoten na de Tweede Wereldoorlog (in de maanden mei tot augustus 1945) daar, op de plaats van de vroegere grenskerk, de huidige Bernarduskapel (van 3,5 bij 4 meter) bouwen met stenen van de in 1944 verwoeste parochiekerk.

De protestanten hadden de Ulicotense kerk weliswaar in beslag genomen, maar gebruikten ze niet. Vanaf 1648 tot in de 19de eeuw deed in Baarle een andere kapel, de St.-Salvatorkapel van Nijhoven, dienst als protestantse kerk. Reeds in de 12de en 13de eeuw had in Nijhoven een houten kapel gestaan; in de 14de eeuw werd er een stenen kapel gebouwd, die zo ruim was dat ze wel eens als een tweede parochiekerk werd beschouwd. Ook in de kapel van Nijhoven was in de late Middeleeuwen (14e-15e eeuw) een bedevaart ontstaan, maar die verdween toen de kapel na de Vrede van Munster in 1648 in gebruik genomen werd door de protestanten. Over de verering van en de bedevaart naar St.-Salvator te Baarle is niet veel meer geweten dan wat we uit een verzoekschrift dat pastoor, notabelen en burgers van Baarle in 1632 richtten tot de bisschop, kunnen afleiden (aangaande het bestaan van de kruisweg en de dagen van de 'begankenis') en wat Gerardus van Herdegom in zijn in handschrift bewaard historisch werk over Baarle meedeelt (over de oorsprong van de St.-Salvatorkapel en de profanatie van deze kapel in 1648). Volgens het verzoekschrift van 1632 was er in de parochie van Baarle "ter eeren van onssen Salichmaker Christi Jesu, eene schoone en heerlycke Capelle, met diverse devote cleyne Capellekens en huyskens gestaen tusschen de Parochiekercke ende voor geroerde Capelle, betoonende de Passie ende lyden onsses Heeren ende Verlossers, oock daer den Heere tuschen twee moordenaers is gecruyst geweest tot syne gloriose verrysenis inclus, ten deele noch met seer vuytnemende constige gesneden figuren verciert". De kapel was ten gevolge van de godsdiensttroebelen verwoest, doch "niettegenstaende deselve devastatie soo en heeft den yver ende devotie der christenen die op den beganckenisdage, wesende des anderendaegs naer Paschen en voorts alle Vrydage van den geheelen jaer insonderheyt in den Vasten van herwarts en derwarts comen, niet en gefailleert de selve desolate ende devote platse te versoecken". Daarom hebben de Baarlenaars een begin gemaakt met de restauratie, waaromtrent ze een verzoek tot de bisschop richten.

Blijkbaar heeft een en ander een gunstig gevolg gehad voor de herstellingswerkzaamheden want de kapel van Nijhoven was geheel herbouwd en zelfs uitgebreid met een kruisbeuk toen ze op 2 juli 1648 in beslag genomen werd door de protestantse bende die reeds actief was geweest in Ulicoten. De inbeslagname van de St.-Salvatorkapel ging echter gepaard met een beeldenstorm. Een schilderij dat Christus' graflegging voorstelde, werd vernietigd. Boven het hoogaltaar hing een schilderij, dat een geschenk was van de rentmeester van de prins; daarom ontsnapte het samen met het hoogaltaar aan de verwoesting. Achter tegen de kapel ofwel achteraan binnenin de kapel stond een twee eeuwen oude beeldengroep van Christus aan het kruis tussen de twee moordenaars. De beeldenstormers trokken het Christuskruis van zijn voetstuk, terwijl ze de beelden van de moordenaars lieten staan. Een van woestelingen ging met zijn volle gewicht op het neergevallen beeld staan springen om de benen van het Christusbeeld te breken, doch het lukte hem niet. Er werd verteld dat deze beeldenstormer korte tijd nadien aanhoudende pijn aan zijn benen kreeg; deze pijn nam zodanig toe dat de dood die er drie jaar later uit volgde, voor de man een verlossing betekende.

Nadat de protestantse bende weggetrokken was, konden de inwoners van Baarle een aantal stukken uit de inboedel van de kapel in veiligheid brengen. Het kruisbeeld werd door (toen nog) onderpastoor Gerardus van Herdegom met licht begeleid naar de parochiekerk overgebracht. Het werd in de kerk bij de doopkapel geplaatst, waar de gelovigen het konden vereren. Sindsdien werd het de Onteerde Christus genoemd. Dit kruisbeeld dat tot 1648 object was van de devotie van de bedevaarders, hangt thans nog altijd (gerestaureerd) in de St.-Remigiuskerk van Baarle-Hertog. Het is een 15e-eeuws beeld in hout van 294 cm. hoog; het kruis zelf is vernieuwd geworden. Behalve het kruisbeeld kwamen ook het hoogaltaar met het door de rentmeester van de prins geschonken schilderij - naar alle waarschijnlijkheid gaat het hier om een schilderij van Christus Salvator Mundi - en een H. Graf uit de Salvatorkapel in de parochiekerk van Baarle terecht. Bij het herinrichten van de kerk maakte pastoor Van Herdegom gebruik van deze kunstwerken. Hij verving het hoogaltaar van de St.-Remigiuskerk door dat van de Salvatorkapel (met het schilderij van Christus Salvator Mundi). Onder het zijaltaar van het H. Kruis, dat in de zuiderzijbeuk stond, plaatste hij het beeld van het H. Graf. Goetschalckx was in het begin van deze eeuw van mening dat zowel het hoogaltaar met schilderij als het zijaltaar met het H. Graf nog in de St.-Remigiuskerk aanwezig waren.

Dat het hoogaltaar met het schilderij uit de St.-Salvatorkapel in het begin van de 20ste eeuw daar nog aanwezig was, werd enkele decennia later door pastoor Pelckmans ontkend in een mededeling aan de Baarlese geschiedschrijver rector J.P.H. van den Broek. Wel was een schilderij van Christus Salvator Mundi in het Interbellum nog in de St.-Remigiuskerk aanwezig; meer dan waarschijnlijk gaat het hier om het kunstwerk dat vóór 1648 op het hoogaltaar van de St.-Salvatorkapel stond. Bij de restauratiewerken onder pastoor Ghysels (1886-1920) was dit schilderij opgeborgen geworden bij oude rommel in de bijsacristie. Doch in 1926 werd het gerestaureerd door de Antwerpse kunstschilder Arthur van Poeck. De ontdekking van het monogram TVT liet toe het schilderij te identificeren als een werk van de Bossche Rubensleerling Theodoor van Thulden (1606-1669), die het dan kort vóór 1648 zou gemaakt hebben. Het is niet helemaal duidelijk wat er na de restauratie met het schilderij gebeurde. Vermeulen zegt dat het thans gerestaureerd in de St.-Remigiuskerk hangt, maar aangezien er geen melding van gemaakt wordt in de inventaris van het kunstpatrimonium van de St.-Remigiuskerk, die uit 1977 dateert, moeten we veronderstellen dat het in de brand van 1944 verloren is gegaan. Uit beschrijvingen weten we dat het schilderij van Christus Salvator Mundi op het voorplan Christus als Verlosser voorstelde, terwijl ietwat vaag op de achterplans links en rechts zijn activiteit als Schepper en Rechter opgeroepen werd. De centrale Christusfiguur was een forsgebouwde man met roze mantel, die in zijn linkerhand een kruis en in zijn rechterhand een wereldbol met een kruisje droeg; onder zijn voeten lag de duivel die voorgesteld was als een wezen met vrouwenhoofd en -borst en met het achterlijf van een kronkelende slang. Aan de kant van de wereldbol waren maan en sterren en Adam en Eva te zien, aan de andere kant werd het Laatste Oordeel uitgebeeld. Onderaan stond op een banderol geschreven: "Creator, Salvator, Judex mundi". Wat betreft een ander kunstwerk dat vroeger in de St.-Remigiuskerk aanwezig was en uit de St.-Salvatorkapel afkomstig zou zijn, namelijk het beeld van het H. Graf dat in de Baarlese parochiekerk onder het altaar van het H. Kruis geplaatst was, spreekt Van den Broek Goetschalckx niet tegen. Waarschijnlijk is ook dit beeld van het H. Graf bij de brand in 1944 verloren gegaan, want er wordt geen melding gemaakt in de inventaris van 1977.

Zoals voor de verering van Bernardus in Ulicoten, verkreeg pastoor Van Herdegom van de bisschop van Antwerpen de dispensatie dat degenen die een belofte hadden afgelegd om in de kapel van Nijhoven St.-Salvator te gaan vereren, dit mochten komen doen in de parochiekerk. Doch in tegenstelling tot wat het geval is aangaande het St.-Bernardusbeeld van Ulicoten, zijn er geen sporen van te vinden dat er na de verplaatsing van het kruisbeeld van St.-Salvator naar de parochiekerk nog veel bedevaarders hierheen trokken in plaats van naar de kapel om de Verlosser te gaan vereren of dat pastoor Van Herdegom bijzondere inspanningen deed om de devotie tot St.-Salvator te continueren. Hieruit blijkt dat de bedevaart naar de St.-Salvatorkapel zeker niet de omvang en betekenis had van die naar St.-Bernardus te Ulicoten.

De St.-Salvatorkapel bleef tot in de 19de eeuw in het bezit van de protestantse gemeente, die zo weinig leden had, dat ze alleen alleen het koor gebruikten. De kapel raakte danig in verval; in 1807 werden het schip en de transeptarmen gesloopt. In de loop van de 19de eeuw werden er steeds minder diensten gedaan en tenslotte werd de kapel voor andere doeleinden gebruikt. In 1926 werd wat er nog restte van de kapel, te weten het koor, en wat er tegenaangebouwd was, met de grond gelijk gemaakt. In 1928 kochten enkele katholieken van Baarle-Nassau de grond waarop de kapel gestaan had en waar de fundamenten van het koor nog aanwezig waren, en schonken dit alles aan het kerkbestuur van Baarle-Nassau. Op de plaats waar de oude St.-Salvatorkapel gestaan had werd in 1930 een nieuwe kapel gebouwd.



De geloofsbeleving van de katholieken in Noord-Brabant na 1648

De inbeslagname van de kerken en scholen leverde de gereformeerde kerk in Brabant slechts heel weinig nieuwe leden. Het verlies van die kerken en scholen bracht natuurlijk wel moeilijkheden mee voor het geregeld parochieleven zoals dat ten gevolge van de Contrareformatie tot stand was gekomen, maar kon geenszins verhinderen dat de overgrote meerderheid van de bevolking de katholieke godsdienst bleef praktiseren, integendeel droeg het er misschien zelfs toe bij!

Met het oog op de omkadering van de (bedreigde) katholieken in Staats-Brabant werden er rond 1648 meerdere kloosters gesticht in de 'katholieke' heerlijkheden in het Noordoosten van het huidige Noord-Brabant, bv. het jezuïetenklooster van Ravenstein, het capucijnenklooster van Velp en het kruisherenklooster van Uden (32). Vooral ten behoeve van de katholieken in de protestantse Noordelijke Nederlanden stichtten burgers van Breda in 1687 een capucijnenklooster juist over de grens met de Spaanse Nederlanden, nl. in Meersel, een gehucht van Meerle, en in 1689 werd daar de 'Meerseldreef' aangeplant. Na de opheffing van het seminarie van Den Bosch gingen de priesterstudenten van het Bossche bisdom meestal studeren aan de universiteit van Leuven, waar het mede door Zoesius gestichte Sint-Willibrorduscollege zowat het nieuwe seminarie werd (33). Overigens trokken vele jongens die na de lagere school voortstudeerden, de grens over om in de heerlijkheden Ravenstein, Megen e.d. of in de Zuidelijke Nederlanden naar de Latijnse school te gaan. Mettertijd gingen de Latijnse scholen van Geel en Turnhout zowat fungeren als kleinseminaries voor Noord-Brabant.

We hebben reeds gezien dat in het geval van Ulicoten de school en de catechismusles ten tijde van de Republiek plaatsvond bij de grenskerk. Tot een eind in de 18de eeuw vernemen we van klachten van protestantse zijde over de 'paapse bijscholen'. Op gebied van de liturgie maakte de protestantisering in Noord-Brabant in de jaren na 1629 of 1648 een einde aan een dikwijls bloeiend muziekleven in collegiale kerken of in de kerken van steden en grotere dorpen, waar de clerus de hulp had van leerkrachten en leerlingen van de Latijnse school bij het uitvoeren van gregoriaanse of polyfone kerkzang (34). Rond 1680 echter kon althans 'de oude zang', het gregoriaans, in ere hersteld worden dank zij uit leken (mannen en vrouwen!) bestaande kerkkoren.

Het norbertijnse 'devotionaliseringsoffensief' waarop reeds gewezen is, heeft voor zover het zich ook heel doelbewust over Staats-Brabant uitstrekte, zeker tot doel gehad de katholieke bevolking te immuniseren tegen pogingen tot protestantisering. In Tilburg richtte de norbertijnerparochiegeestelijkheid een derde orde van Sint-Norbertus op (35). Gerardus van Herdegom greep iedere gelegenheid die zich voordeed aan om een devotie in te stellen. In zijn boek over de Mariaverering in de Norbertijnerorde vertelt deze Tongerlose norbertijn en Baarlese pastoor het verhaal van Willem Verreyt, die in het jaar 1645 op 16 januari, de vooravond van het feest van St.-Antonius, op weg was naar Chaam om daar 's anderendaags de feestdag van deze heilige te gaan meevieren (36). Op de heide tussen Ulicoten en Chaam vond Verreyt een houten O.-L.-Vrouwbeeldje, dat hij later in de kapel van Werbeek, een gehucht van Retie in de Spaanse Nederlanden, zou plaatsen; hij schreef het namelijk aan de bijzondere genadewerking van het beeldje toe dat hij juist nadat hij het had gevonden, ongedeerd aan enkele struikrovers kon ontsnappen. Wanneer we nu weten dat Werbeek een heerlijkheid van de abdij Tongerlo was, lijkt het zeer waarschijnlijk dat Van Herdegom zelf de hand gehad heeft in het ontstaan van de cultus van O.-L.-Vrouw van Werbeek en in de bouw van de kapel aldaar (een soort Scherpenheuvel in miniatuur!), waar nogal wat bedevaarders uit Staats-Brabant naartoe kwamen. Op een van de vele Spaanse enclaves in Baarle bouwde Van Herdegom ook een kapel van O.-L.-Vrouw van Loreto, die thans verdwenen is, maar die in 1673 model stond voor de Loreto-kapel van Thorn (37). Dat de katholieken uit de Noordelijke Nederlanden en ook uit Staats-Brabant zich voor het uitoefenen van hun devoties 'over de grens' moesten begeven, maakt Marc Wingens reeds duidelijk in de titel van zijn boek over het bedevaartwezen onder de Republiek (38). Scherpenheuvel en (het via Luxemburg van Scherpenheuvel afgeleide) Kevelaer waren niet op de laatste plaats bij de katholieken van Staats-Brabant populaire bedevaartsoorden. Dichterbij lagen voor deze katholieken de bedevaartplaatsen Handel en Uden (resp. in de commanderij Gemert en in het Land van Ravenstein, dus in de 'katholieke' heerlijkheden in het noordoosten van Brabant).

De heiliging van de rites de passage uit de levenscyclus, waar de mensen in het algemeen naar verlangen en waar de katholieke Kerk, inspelend op dit verlangen, zeer effectief voor zorgt, werd eveneens fel bemoeilijkt door het doorvoeren van de reformatie. In de Staatse gebieden kon op grond van het zgn. Echtreglement een geldig huwelijk alleen gesloten worden ofwel voor een protestantse predikant ofwel voor een schepenbank (39). De meeste katholieken gingen daarna naar hun pastoor om hun huwelijk kerkelijk te laten inzegenen. Sommige paren beperkten zich uit protest tegen de protestantisering zelfs tot een gang naar de pastoor en hadden het ervoor over dat hun kinderen niet wettig waren en er bijgevolg problemen ontstonden bij de erfopvolging. Wat de naleving van de kerkelijke huwelijksmoraal betreft hebben we voor Staats-Brabant minder gegevens dan voor de gebieden die Spaans gebleven zijn; er is namelijk veel minder desbetreffend archiefmateriaal. Hoe dat komt blijkt uit een voorval waarover alweer Gerard van Herdegom vertelt. Op zeker ogenblik bekende een meisje uit Baarle hem dat zij zich door een bepaalde jongen had laten verleiden om met hem naar bed te gaan; zij richtte meteen tot hem het verzoek om daarom het huwelijk van die jongen met de dochter van schepen Petrus Poteau niet in te zegenen. In zo'n geval moest een pastoor de kerkelijke rechtbank inschakelen (we hebben zulke gevallen reeds besproken). De rechtbank kon in dit geval echter niets doen, want die jongen had met zijn nieuw lief, het meisje Poteau dus, een goed heenkomen gezocht op het gebied van de Staten-Generaal, waar de gerechtsofficieren van de koning van Spanje, die de opdrachten van de kerkelijke rechtbank moesten uitvoeren, niet mochten optreden.

Ook voor een aantal katholieke gebruiken i.v.m. de dood waren de katholieken aangewezen op het 'buitenland'. Katholieke ('barokke') testamenten konden niet voor schepenbanken of notarissen in Staats-Brabant gemaakt worden. Wanneer de inwoners van Staats-Brabant daarvoor dan beroep deden op een notaris in de enclave van Baarle-Hertog bv. zien we dat ze weliswaar minder missen aanvragen dan testateurs uit de Zuidelijke Nederlanden - misschien regelden zij dit op een meer informele manier met hun pastoor -, maar dat ze in de aanroepingen van heiligen evenzeer als de testateurs uit het zuiden hun gehechtheid aan het katholieke geloof te kennen geven.



Besluit

De poging tot reformatie van Staats-Brabant die volgde op de vrede van Munster, heeft weinig of geen effect gehad. Traditioneel wordt hiervoor als verklaring gegeven dat de katholieke hervorming of contrareformatie die aan die poging tot reformatie was voorafgegaan, de bevolking geïmmuniseerd had voor de protestantisering. Zeker is de contrareformatorische actie van de katholieke geestelijkheid, die rond 1648 al op enig succes kon bogen, een factor van betekenis geweest in het in stand houden van het katholicisme in het huidige Noord-Brabant. Anderzijds denk ik dat het feit dat het protestantisme in 1648 vreemde import was en a.h.w. van buitenaf opgedrongen werd, ook een rol gespeeld heeft (40). Wanneer de Noordbrabander alleen door de contrareformatorische actie van bisschoppen en priesters nog geen bewuste en overtuigde katholiek geworden was, dan is hij het waarschijnlijk wel geworden door de confrontatie met een agressief protestantisme. Dat hij nogal eens 'over de grens' moest gaan om te kunnen vasthouden aan katholieke godsdienstuitingen is voor de katholieke identiteit van Noord-Brabant misschien eerder bevorderlijk dan wel hinderlijk geweest.

 

1. Dit is ook het geval voor het Handbuch der Kirchengeschichte o. red. v. H. Jedin, voor The Pelican History of the Church en voor de Histoire de l'Église van Fliche en Martin.

2. Otto J. de JONG, Nederlandse Kerkgeschiedenis, Nijkerk: Callenbach, 1978, tweede druk.

3. Marie Juliette MARINUS, Laevinus Torrentius als tweede bisschop van Antwerpen (1587-1595), Brussel: AWLSK, 1989 (Verhandelingen van de Koninklijke Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van Belgie. Klasse der Letteren, jrg. 51, nr. 131); IDEM, De Contrareformatie te Antwerpen (1585-1676): kerkelijk leven in een grootstad, Brussel: AWLSK, 1995 (Verhandelingen van de Koninklijke Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van Belgie. Klasse der Letteren, jrg. 57, nr. 155); Kristin De RAEYMAECKER, Het godsdienstig leven in de landdekenij Antwerpen (1610-1650), Leuven: Belgisch Centrum voor Landelijke Geschiedenis, 1977; Leo BRAEKEN, De dekenij Herentals 1603-1669: bijdrage tot de studie van het godsdienstige leven in het bisdom Antwerpen, Leuven: Universitaire pers, 1982; Frans PENDERS, De dekenij Herentals 1670-1773: bijdrage tot de studie van het kerkelijk leven in het bisdom Antwerpen, Leuven: Belgisch Centrum voor Landelijke Geschiedenis, 1993; Jozef De BROUWER, De kerkelijke rechtspraak en haar evolutie in de bisdommen Antwerpen, Gent en Mechelen tussen 1570 en 1795, 2 dl., Tielt: Veys, 1971-1972; Petrus Matheus TOEBAK, Kerkelijk-godsdienstig leven in westelijk Noord-Brabant, 1580-1652: dekenale visitatieverslagen als bron, 2 dl., Breda: Gemeentearchief Breda, 1995; Jan PEIJNENBURG, Zij maakten Brabant katholiek: de geschiedenis van het bisdom 's-Hertogenbosch, dl. 1: Van evangelisatie tot schuurkerken, 's-Hertogenbosch: Bisdom 's-Hertogenbosch, 1987; Gerard ROOIJAKKERS, Rituele repertoires: volkscultuur in oostelijk Noord-Brabant, 1559-1853, Nijmegen: SUN, 1994.

4. Marcel GIELIS, 'De leer over natuur, zonde en genade. Een lacune in de contrareformatorische catechese?', in: E. PUT, e.a. (red.), Geloven in het verleden. Studies over het godsdienstig leven in de vroegmoderne tijd, aangeboden aan Michel Cloet, Leuven: Universitaire Pers, 1996, 65-87 (zie voetnoten voor verdere literatuur).

5. H. STORME, Preekboeken en prediking in de Mechelse kerkprovincie in de 17e en de 18e eeuw, Brussel, 1991.

6. Eddy PUT, De Cleijne Schoolen. Het volksonderwijs in het hertogdom Brabant tussen Katholieke Reformatie en Verlichting (eind 16de eeuw - 1795), Leuven: Universitaire Pers, 1990.

7. F. JESPERS, "Het loflyk werk der Engelen". De katholieke kerkmuziek in Noord-Brabant van het einde der zeventiende tot het einde der negentiende eeuw, Tilburg, 1988, p. 34 (op basis van RASCH).

8. JESPERS, Loflyk werk, p. 31.

9. De RAEYMAECKER, Godsdienstig leven, p. 103.

10. Armand BONI, Scherpenheuvel: basiliek en gemeente in het kader van de vaderlandse geschiedenis, Antwerpen: Standaard, 1953; A. LANTIN, Scherpenheuvel oord van vrede, Retie: Kempische Boekhandel, 1971; L. DUERLOO, 'Pietas Albertina. Dynastieke vroomheid en herbouw van het vorstelijk gezag', in: Bijdragen en mededelingen betreffende de geschiedenis der Nederlanden, dl. 112 (1997), 1-18.

11. Marcel GIELIS, 'Dood, hiernamaals en terugkerende doden volgens de kerkelijke verkondiging en de exempelliteratuur', in: Volkskunde, 91 (1990), p. 189-239 (zie p. 222-226).

12. De BROUWER, Kerkelijke rechtspraak, p. 87-293.

13. Fons RAEIJMAEKERS, Historisch-demografische studie van Hoogstraten in de achttiende eeuw, onuitgegeven licentiaatsverhandeling, Leuven, 1986.

14. Marcel GIELIS en Thijs CASPERS, 'Mensen tegenover hun dood en hun eeuwig heil: Baarlese testamenten (15de-18de eeuw)', in Taxandria, N.R. 60 (1988), p. 188-220.

15. Marcel GIELIS, 'Magie en religie in het oude hertogdom Brabant. Een verkennend onderzoek naar de heksenwaan en de waan der historici', in: Taxandria, N.R. 66 (1994), p. 5-110, ill.

16. Charles CASPERS en Toon BREKELMANS, 'The power of prayer and the Agnus Dei. Popular faith and popular piety in the late Middle Ages and in the early Modern Times', in: Questions Liturgiques, 79 (1998), p. 59-78. Op p. 66-68 worden de opvattingen dienaangaande van de Tilburgse pastoor en latere Tongerlose abt Augustinus Wichmans besproken.

17. Jacques DANE (red.), Vrede van Munster feit en verbeelding, Zwolle: Waanders, 1998. Voor de godsdienstgeschiedenis is het artikel van Wiebe BERGSMA in deze bundel (p. 83-105) en de Utrechtse tentoonstellingscataloog Geloven in verdraagzaamheid?, Utrecht: Museum Catharijneconvent, 1998 van belang; vgl. ook Kard. de JONG, Handboek, 2de druk, dl. II, p. 322-324; JEDIN, Handbuch, dl. IV, p. 664-665 (over de Westfaalse vrede) en p. 669-683 (hfdst. 50 over confessionalisering en secularisatie).

18. J.J. POELHEKKE, 'De vrede van Munster', in: AGN, VI (1953), p. 384-410 en 425-426 (over de godsdienst: p. 406-407 en 410).

19. J.H. KLUIVER, 'De Republiek na het bestand 1621-1650', in: NAGN, dl. 6 (1979), p. 362.

20. Ibid., p. 366.

21. De vrede tussen Spanje en Frankrijk kwam slechts in 1659 tot stand (vrede van de Pyreneeën).

22. Door de vrede van Augsburg was de bisschoppelijke jurisdictie in de protestantse landen gesuspendeerd (Kard. de JONG, Handboek, 2de druk, p. 227).

23. De bepaling dat 1624 'normaal jaar' is, hangt samen met de aanvaarding door de protestantse vorsten van het zgn. reservatum ecclesiasticum uit de godsdienstvrede van 1555, dat toen door hen verworpen was: de geestelijke vorsten die tot het protestantisme overgingen zouden hun territorium verliezen.

24. De katholieken in de noordelijke Nederlanden hadden geprobeerd dezelfde rechten te krijgen als de protestanten in Frankrijk.

25. Behalve de in n. 17 genoemde studies, zie nog (meer bepaald voor het Katholicisme): F.J.M. HOPPENBROUWERS, Oefening in volmaaktheid. De zeventiende-eeuwse rooms-katholieke spiritualiteit in de Republiek, Den Haag: Sdu Uitgevers, 1996 (Nederlandse Cultuur in Europese context. IJkpunt 1650).

26. De Republiek kende dus gewetensvrijheid, maar geen godsdienstvrijheid.

27. Nochtans waren er bv. in Antwerpen min of meer geheime bijeenkomsten van protestanten. Zie Marie Juliette MARINUS, 'De protestanten te Antwerpen (1585-1700)', in: Trajecta, dl. 2 (1993), p. 327-343; IDEM, 'Het verdwijnen van het protestantisme in de Zuidelijke Nederlanden', in: De zeventiende eeuw: cultuur in de Nederlanden in interdisciplinair perspectief, dl. 13 (1997), p. 261-272.

28. In de Spaanse visie was alleen de Vrijheid van Den Bosch Staats geworden, zodat de rest van de Meierij tot 1648 betwist gebied bleef.

29. Zie bv. voor Tilburg: C.J. WEIJTERS, 'De parochie Tilburg en de abdij van Tongerlo', in: De Lindeboom, 2 (1978), p. 22-61.

30. Poppel in goede en kwade dagen, Ravels: Heemkundekring Nicolaus Poppelius, 1979, p. 33-42.

31. Vgl. mijn bijdragen over Ulicoten en Nijhoven aan Bedevaartplaatsen in Nederland, dl. 2: Provincie Noord-Brabant (ter perse).

32. ROOIJAKKERS, Rituele repertoires, p. 123.

33. Marcel GIELIS en Jan JACOBS, Het altaar als einddoel. De priesteropleiding ten dienste van de kerk in Brabant tussen 1425 en 1967. Catalogus bij de gelijknamige tentoonstelling, 3 december - 18 december 1992, 4 januari - 7 februari 1993, Theologische Faculteit Tilburg, Tilburg: Theologische Faculteit, 1992.

34. Dank zij het reeds vermelde boek van Jespers zijn we over liturgie in Noord-Brabant goed ingelicht.

35. Frans HOPPENBROUWERS, 'Adriaenken Marcelissen uit Tilburg (1627-1666) en het begin van de derde orde der norbertijnen', in: Godsvrucht en deugdzaamheid. Godsdienst en kerk in Tilburg door de eeuwen heen, Tilburg, 1997, p. 8-34 (Tilburgse Historische Reeks 9).

36. Zie mijn bijdrage over Chaam in het bedevaartlexicon (zie n. 31).

37. De abdis van Thorn bezat de patronaatsrechten van Baarle.

38. M. WINGENS, Over de grens. De bedevaart van katholieke Nederlanders in de zeventiende en achttiende eeuw, Nijmegen: SUN, 1994.

39. W.A.J. MUNIER, 'Peilingen naar de neerslag van overheidsmaatregelen betreffende de huwelijkssluiting in de DTB-registers van Stad en Meierij van 's-Hertogenbosch gedurende de Staatse periode (1629-1795)', in: Nederlands archief voor kerkgeschiedenis, (1996), p. 128-188.

40. Vgl. ROOIJAKKERS, Rituele repertoires, p. 121, die verwijst naar een mondelinge mededeling van Peter Toebak.