QUIETISME EN SUFFISCHE GEZINDHEID IN DE 17de EN 18de EEUW

1. Petis de la Croix en de Derwisjen van Perzië en Turkije.

In 1670 vertrok, op zeventienjarige leeftijd, Petis de la Croix, zoon van de secretaristolk voor Arabisch en Turks van de Franse koning naar het oosten om er de talen te leren.
Na een leertijd in Allepo kwam hij in 1674 in Isphahan aan waar hij zijn studies nog steeds met grote ijver verder zette.
In zijn reisverhaal vertelt hij:

” Na zes volle maanden gewerkt te hebben aan de “Shah-Namah”, samen met Mulla Kerim, deed de extreme toewijding mij in een ziekte vervallen die twee maanden duurde en mij aan de rand van het graf bracht; en waarvan ik nauwelijks bekomen was of ik zag dat, niettegenstaande de twintig volumes boeken die ik gelezen had, ik de registers van het hof, de patenten van de koning en de regels der handelaren nog niet kende.
(…) Er restte mij nog een zeker theologisch en zeer moeilijk boek genaamd “Mesnevy” te leren (de goede mensen van het land beweren dat het de steen der wijzen bevat) dat op zijn minst negentigduizend verzen telt.
Ik zocht iemand die het boek kende, maar voor geld kon ik niemand vinden en ik was verplicht mij te wenden tot een groot superieur van de orde der Mevlevy.
Ik werd erheen geleid door een van mijn vrienden en nauwelijks had ik hem mijn compliment gemaakt of hij bood mij zijn goede zorg aan voor het begrijpen van de “Mesnevy”, en hij liet mij toe hem gedurende vier of vijf maanden heel dikwijls te zien
om bij hem te leren. Ik slaagde in die studie (…)
Zijn naam was Derwisj Moqlas, en hij werkte aan het oprichten van een nieuwe sekte met op zijn minst twaalf discipelen van zichzelf, Murids genaamd, die geen religieuzen van het klooster waren. Ik heb elders beschreven wat voor man het was en wat hij kon.
Vermits hij de capaciteiten had om een partij te leiden wist ik dat hij onder observatie stond van het hof en dus moest ik voorzorgen nemen om hem te kunnen zien.
Ik liet dus niet na kennis te geven aan Monseigneur Murtaza, schoonbroer van de koning en aan Myrza Ali Reza, ook uit de familie van de koning en tevens Cheykh al Islam, hoofd der wet, dat ik alleen ging om de “Mesnevy” te lezen, wat zij goedkeurden.”

Wat Petis schreef over Derwisj Moqlas is voorlopig niet bekend.
De voorzorgen die hij moest nemen kaderen in de groeiende kritiek in die tijd op het soefisme in het rijk der Safaviden, die zelf ooit uit een soefi-orde ontstaan waren.
In Juni 1676 verliet Petis Isphahan in het gevolg van een vooraanstaande agha.

”Ik deed wat ik kon om de nieuwsgierigheid van onze agha zo te prikkelen dat hij een bezoek zou brengen aan Qoniah, eertijds de hoofdstad van de Seljucidensultans van Iconië waarmee de Fransen eens zoveel contacten hadden. Men heeft er ook het huis der Ottomanen opgericht die hen hebben opgevolgd (…) de mensen uit de streek zeggen dat Plato er gestorven is en dat zij zijn graf bewaren.”

Een bezoek aan Qoniah wordt niet beschreven en Petis verzwijgt dat de auteur van de Mesnevy daar begraven is, terwijl dat misschien wel de reden was waarom hij zo graag de stad had bezocht. (De assimilatie Plato (Aflâtun) / Rumi is waard onthouden te worden.)

” Na vijf dagen stappen vanuit Cesarea kwamen wij te logeren in een grote burcht die door privilege onafhankelijk is van elk werelds gezag, hoewel hij in de provincie Qercherher lag. Men noemt hem Beyghtach-kioy, omdat hij toebehoort aan de Beyghtachy monniken waarvan Hadji Beyghtach, het hoofd der orde, de stichter was. Het is een pelgrimsoord met een prachtige moskee gediend door zestig derwisjen en de burcht is slechts bewoond door devoten die gekozen hebben hier te leven om zich op de dood voor te bereiden.
Aangezien de agha er van hield zich af en toe vrolijk te maken, zelfs ten koste van zijn geloof, en het een misdaad is voor een christen de burcht te betreden, verbood hij met dreiging van zware straf ieder te zeggen dat ik christen was, en hij gaf zijn foerier de opdracht mij bij de meest devote van de burcht onder te brengen en hem in het geheim te vertellen dat ik een sjeik was, terwijl hijzelf in het klooster ging logeren.
De Beyghtachy wilden zijn welkom vieren met verschillende devoties en iedereen ging naar de moskee om deel te nemen. De agha nodigde mij uit mee te gaan en toen hij zag dat ik niettegenstaande mijn gebruikelijke nieuwsgierigheid enige schrik had, nam hij er geen genoegen mee mij zijn woord te geven dat ik in veiligheid was, maar hij verzekerde mij met een eed dat wat men mij aandeed hem aandeed.
Men las er de Qoran in het openbaar en na de preek gingen de beyghtachy elk met een witte kaars in hun hand in processie rond het graf van hun stichter die zij als een heilige beschouwen.

Ik heb in detail beschreven wat er gezegd en gedaan werd in de moskee maar dat was wat mij betrof niet alles.
Terug in mijn logies kwamen mijn gastheer en heel zijn familie mijn handen kussen, die zij op hun hoofd legden en baden mij het vlees op hun tafel te zegenen en na de maaltijd hen de Koran uit te leggen. (…) Ik zei hen de fatha (eerste soera der Koran) over het vlees met de gebruikelijke bewegingen, na de maaltijd las ik hen uitgebreid voor uit de Koran, en ik koos de hoofdstukken over moraal die niet over Mahomet spraken en die ik hen uitlegde volgens de commentaren die ik gelezen had; Ik verhelderde ook enkele moeilijkheden die zij uit de preek onthouden hadden, en zo trok ik mij uit de slag.
(…) Natuurlijk liet de agha niet na achteraf met mij te spotten; hij stikte bijna van het lachen en vertelde aan iedereen dat ik speciaal uit Frankrijk gekomen was om de Koran te leren aan de Aziatische moslims.”

Een meer gedetailleerde beschrijving van de Bektashi plechtigheid in hun moederklooster door Petis is mij voorlopig onbekend.
Ten tijde van Petis de la Croix werd aangenomen en was het de overlevering bij de Bektashi zelf dat Hajji Bektash, de legendarische stichter van de orde, in 1361 zijn zegen had gegeven aan de oprichting van een militair korps bestaande uit de Grieks christene slaven van Murad I, dat onder de naam van Janitsaren tot heden bekend zou blijven. De receptiviteit van de Janitsaren voor de de invloed van de Bektashi zou gegroeid zijn uit het feit dat er heel wat christelijke en pre-islamitische invloeden bij de Bektashi voorkwamen. Zo waren er een vorm van communie, het delen van wijn, brood en kaas bij elke initiatie; een vorm van biecht tegenover de spirituele leiders; de ongesluierde deelname der vrouwen aan de riten.
Hun geheime doctrines waren Shi’i gericht volgens de lijn van de Twaalf Imams, met een uitgesproken verering voor Jafar al Sadig en Ali die zij met Allah en Mohammed als drievuldigheid beschouwden.
In tegenstelling met de Mevlevi zijn de Bektashi een volkse orde die tot op heden rond hun moederklooster in Tirana voortleeft. Toen in de 19de eeuw hun kloosters gesloten werden vonden de Bektashi asiel bij de Mevlevi, die toen nog zeer in aanzien stonden.
In 1543 na een gezamenlijke aanval van Fransen en Turken op Nice (15 augustus), als gevolg van de officieuze alliantie van François I en Soleiman de Magnifieke tegen Keizer Karel, overwinterde de Turkse galeivloot in Toulon. Zo’n dertigduizend moslims kampeerden daar, nadat de stad op bevel van de koning grotendeels was ontruimd, tot in het voorjaar van 1544; daartoe behoorden zo’n zesduizend Janitsaren wiens discipline voorbeeldig was en aanzette tot verbroedering met de Fransen.
De relatie van Petis de la Croix met de Bektashi verklaart waarom hij zo weinig moeilijkheden had om de hoge standaard van diplomatiek gezelschap, die hij in Isphahan genoot, in het Soennitische Constantinopel aan te houden. Gedurende het hele verloop van zijn reis trouwens was Petis in het gezelschap van derwisjen. In de verhalen van de reizigers in Turkije en Iran uit die tijd leest men dikwijls de bewondering voor een stijl van sociaal leven die men in Europa niet kende. De moslims voor wie alcohol verboden was kwamen samen in koffie- en theehuizen waar zij luisterden naar gedichten en verhalen die door reizende derwisjen, of door mensen op weg naar Mekka, werden voorgedragen. Zo had Petis de la Croix al vaak in koffiehuizen horen voorlezen uit de boeken die hij in Isphahan zou bestuderen.

De Mevlevi zoals ze in Turkije genoemd werden waren als derwisj- of soefi-orde bijzonder wijd verspreid en zeer herkenbaar aan hun wervelende dansen, die tot op heden worden uitgevoerd in Konya, waar Jalaludin Rumi, de stichter en de schrijver van de “Mathnavi” begraven ligt. In 1665 verscheen in Frankrijk een gedetailleerde beschrijving van deze dans door Jean Thévenot, die in 1656 Constantinopel had bezocht en die in 1665 stierf op de terugtocht van zijn bezoek aan Perzië en Indië.
Soefi-ordes speelden een grote rol in het tijdperk der Safaviden (1501-1722). Ismaïl Shah, de grondlegger van de dynastie, ontleende de titel ‘Grand Sophi’ waarmee hij in de Europese litteratuur bekendheid verwierf, aan het feit dat hij het hoofd was van de orde der Safavi. Tussen 1494 en 1501 veroverden de Safavi zich een rijk op het grondgebied van Iran waarvan Ismaîl Shah tot koning werd uitgeroepen.
De officiële godsdienst van de nieuwe staat was het Shi’isme van de Twaalf Imams. Hoewel het juist binnen de stroming van het soefisme was dat Soennisme en Shi’isme heel tolerant stonden t.o.v. elkaar, waren het enkel de uitgesproken Shi’i gerichte ordes die in de nieuwe staat konden overleven. Shadhili en Qadiri bijvoorbeeld werden verboden. Dhahabi, Nimatullahi en Nurbakshi werden getolereerd.
Het overleven van de Mevlevi onder de Safaviden was waarschijnlijk mede te danken aan de inbreng van Najmuddin Kubra (1146-1221), de stichter van de Kubravi-orde, in de voorgeschiedenis van hun ontstaan. Najmuddin Kubra was immers de leraar van Baha’uddin Walad, Rumi’s vader.

In oorsprong (12de eeuw) was de Kubravi-orde Soenni gericht, iets waarop de Mevlevi zich konden beroepen voor de verspreiding van hun orde in het Ottomaanse rijk.
In de 14de eeuw, onder as-Semnani (d. 1336) en Ali-Hamadani, geraakte zij meer Shi’i geïnspireerd.
Een kenmerk van Shi’i invloed op het soefisme is het begrip ‘futuwwa’, spirituele ridderlijkheid naar het voorbeeld van Imam Ali.
Kubravi, Nimatullahi, Nurbakshi en Bektashi trekken allen hun lijn van overlevering terug naar Ali, terwijl zij ook Ali ar-Rida, Maruf al-Kharki, Abdul-Qasim al-Jurjani en (met uitzondering van de Bektashi die bij al-Jurjani aansluiten) Ahmad al-Ghazali –de broer van de al-Ghazali wiens invloed op het westen veel groter was- gemeen hebben.
De lijn van de Nimatullahi is tot op heden te volgen; zij staat sinds 1126 los van de anderen. Dhahabi en Nurbakshi zijn de feitelijke voortzetting van de Kubravi sinds Kwoja Ishaq Khutari (d.1423)
Vooral de Nurbakshi waren instrumenteel in de verspreiding van het leermateriaal dat de basis vormde van de school van Isphahan, die haar rijpheid kende ten tijde van het bezoek van Petis de la Croix (17de eeuw); en van de verspreiding van het Sh’isme in Kasjmir waar het onder de Chak dynastie de officiële godsdienst was, tot de inval van Sjah Akbar wiens geloofspolitiek neutraal was.
Naar het einde toe van het Safavi tijdperk werden de soefi-ordes steeds meer vervolgd, de terminologie werd echter behouden en kreeg een nieuwe inhoud door de discussie tussen de rationele (Usuli) en de spiritueel-intuïtieve (Akhbari) richting binnen de Shi’i rechtsgeleerdheid.
Het accent verlegde zich van ‘tassawuf’, de beschrijving van hoe derwisjen behoorden te handelen, naar ‘irfan’, de globale mystieke inhoud van de spirituele richting.

“Men heeft een kennis nodig waarvan de wortels aan de ‘andere zijde’ liggen en waarvan elke tak een gids is naar die wortels… alleen de esoterische kennis zal u naar de Tegenwoordigheid van God leiden.” schreef Rumi, en elke parabel in de “Mathnavi” dient om alle facetten van die kennis met referentie naar de spirituele faculteiten van de mens te verklaren. Soms hebben de parabels de vorm van een volkse grap. Zoals wanneer hij oppervlakkige kennis illustreert in het verhaal van de jongen die een lijkstoet ziet waarvan de klagers roepen: ”Wij brengen u naar het huis waar niet meer gegeten wordt..”, waarop de jongen tegen zijn vader zegt: “Zij brengen hem naar ons huis…”
Deze geschiedenis dook nog in 1551 in dezelfde vorm op in het bekende Spaanse volksverhaal ‘Lazarillo de Tormes’ waar de kleine schelm Lazarillo de rol van het jongentje vertolkt.

In 1682 verscheen een vernieuwde uitgave van Molières ‘Bourgeois Gentilhomme’ (1670) met als toevoeging een ‘Turks’ ballet dat in detail met bepaalde derwisjceremoniën overeenstemde. Het stuk was bedoeld om zich aan het hof vrolijk te maken over een Turks ambassadeur die in 1669 naar Frankrijk was gekomen. De inspiratie werd geleverd door de beschrijving van de derwisjgemeenschappen door Chevalier d’Arvieux.
”De handelingen zijn waar, de woorden soms authentiek en de gezamenlijke houding getrouw genoeg weergegeven zoals men ze vandaag nog bij de Aissavi kan zien.” Schreef hierover later Pierre Martino. (1)
De mémoires van d’Arvieux werden pas in 1735 uitgegeven en waren de aanleiding tot een zeer merkwaardige kritiek.
Onder het pseudoniem Hadgi Mehemed Efendy, en in de vorm van brieven aan markiezin de G… nam de zoon van bovenvermelde Petis de la Croix een aantal gemeenplaatsen bij d’Arvieux op de korrel.
”De schrijver heeft zich vergist toen hij geloofde dat de Mevlevis ronddraaien uit penitentie, zij wervelen van vreugde en deze oefening behoort niet tot hun ontberingen, integendeel, zij is de bron van hun revelaties en hun extases.
Het is al draaiende met een zeer vlugge beweging dat elk geschapen object hen onzichtbaar wordt; zij vergeten dan alle dingen, zij vergeten zichzelf, hun zielen zijn niet langer afgeleid, zij geven zich volledig over aan contemplatie en smaken een onuitspreekbare voldoening.

De Mevlevis zijn perfecte quiëtisten.
Hun leraar, die de schrijver ‘Meylana’ noemt, maar die men ‘Mevlana’ dient te noemen, namelijk ‘onze meester’ waarvan de naam Mevlevis is afgeleid, draaide zeen uren zonder ophouden en de ouder van zijn levensbeschrijving brengt naar voren dat hij eens drie dagen en drie nachten zonder onderbreking danste; dat veronderstelt zonder eten of drinken en dat toen hij stilhield hij net vermoeid leek en geen eten vroeg; ik kan u de waarheid hiervan niet garanderen, maar wel dat het naar voren is gebracht in de levensbeschrijving van de Mevlana waarvan ik een exemplaar gezien heb in de Bibliotheek van uw sublieme keizer.”
(Rumi was toen in Europa bekend onder de naam Dgellalledine Mohammed Khatibi al-Balkhi, tenminste voor zover zijn naam voorkomt –zie infra)
”De orde der Mevlevis heeft onze religie veel grote mannen geschonken, commentatoren, geschiedschrijvers, dichters, redenaars, filosofen, muzikanten en andere en ik ben er van overtuigd dat indien de schrijver de taal had begrepen om de redevoeringen van het hoofd der Derwisjen te verstaan, hij ze niet alleen zeer beredeneerd had gevonden, maar zelfs subliem en mooi, en dat hij ze zeker niet zou behandeld hebben als dromerijen.”
De brieven van Petis de la Croix, zoon, zijn in meerdere opzichten noemenswaardig; in de eerste plaats door hun onverholen sympathie met de Islam waarmee zij aansluiten bij het werk van de Boulainvilliers (zie infra), in de tweede plaats voor hun krachtige voorspraak voor de Mevlevi, die erop wijst dat Petis de la Croix, vader, een zekere bewondering voor zijn oude studie moet hebben doorgegeven, hoewel er van hemzelf geen zo’n enthousiaste beschrijvingen bekend zijn.
In 1681 keerde Petis de la Croix van zijn reizen terug en werd door Colbert als secretaristolk voor oosterse talen bij de vloot ingeschakeld. In de volgende jaren doorliep hij een zeer actieve diplomatieke carrière, onder andere in Marocco waar hij als secretaris van de ambassade van de Saint-Amand diende. Hij vergezelde verschillende moslim ambassades bij Lodewijk XIV als tolk. In 1685 verwierf hij de post van professor in de Arabische taal aan het Collège Royal en volgde zijn eigen vader op als secretaristolk van de koning. Van toen af tot aan zijn dood in 1713 verbleef hij in Parijs als goede vriend, ambt- en studiegenoot van die andere reus onder de oriëntalisten, Antoine Galland.
In 1710 verscheen zijn vertaling van de ‘Duizend en één dag’ (niet te verwarren met ‘Duizend en één nacht’ waarvan Galland de eerste vertaling maakte), een reeks verhalen die hem door zijn Mevlevimeester Derwisj Moqlas waren ter hand gesteld.
Naast het bestuderen van de spreektaal had hij ook de Perzische muziek geleerd en een verzameling instrumenten van zijn reizen meegebracht.
Samen met Galland en Barthélemy d’Herbelot bezocht Petis regelmatig de woensdag namiddagen, de zogenaamde ‘Mercuriales’, die door de etymoloog en bellettrist Gilles Menage in zijn logies in het Cloitre Notre Dame gehouden werden en waar een aantal geestesgenoten elkaar ontmoetten.
De ‘Grande Encylopédie’ vernoemt Chapelain (zie infra), Furetière, Bautru, Contrart, Venault, Sarrazin, Pellison, l’abbé de Valois, l’avocat Nublé.
Abdel Halim (2) vernoemt l’abbé Nicaise, l’avocat Pinson-des-Riolles, l’abbé Faydit, Toynard, le père Bernier, l’abbé Du Bos, Simon de Wahlebert, Baudelot de Dairval, Daniel de Larroque, Charles de Valois,Boivin. (Van verschillende der bovenstaande schrijvers staan, om diverse redenen, werken op de lijst van boeken in beslag genomen tussen 1695 en 1701.)

2. DE ‘BIBLIOTHEQUE ORIËNTALE’ (1697-1777)    

In 1697 verscheen van Bartélemy d’Herbelot de befaamde ‘Bibliothèque Oriëntale’ die betrachtte een totaal overzicht te geven van het oosten zoals toen bekend. Het werk, opgevat als een woordenboek, was na de dood van d’Herbelot (1695) uitgegeven met actieve hulp van Antoine Galland, die zijn eigen project om iets gelijkaardigs te doen er voor opzij zette. In 1714 was de eerste uitgave uitgeput. In 1716 stierf Antoine Galland, die ook het voorwoord geschreven had. In 1777-1779 verschenen de vier volumineuze delen van de definitieve versie van de ‘Bibliothèque’, verhoogd met de bijvoegsels: “Monument de la réligion Chrétienne trouvé par hasard dans la ville de Si-Ngang-Fu etc…” door Mgr Visdelou en “Paroles et Maximes des Orientaux receuillies par Mr. Antoine Galland”, dat reeds in 1694 verschenen was. “Paroles…” bevatte naast een spervuur van korte maximes, die even ‘europees’ als ‘oosters’ waren, een groot aantal situatieschetsen waarin dikwijls het ‘bon mot’ van een derwisj de pointe aanduidt. Galland had ook zijn bronnen verzameld op langdurige studiereizen in het Ottomaanse rijk (1670-1675, 1679-1688).
Hij gebruikte onder andere manuscripten van Saadi’s ‘Gulistan’ en Jami’s ‘Bahiristan’ voor de “Paroles” samen met een reeks historische werken en de fameuze fabels van Bidpaï, een corpus verhalen die sinds de 6de eeuw A.D. onder de titel ‘Kalilah wa Dimna’ in de Perzische en Arabische wereld circuleerde.
In 1695 verscheen in Londen de Engelse vertaling van “Paroles…”. Men mag gerust zeggen dat de term derwisj in verband met het soefisme (of “suffische gezindheid” zoals het in het Nederduits vanaf 1701 zal bekend staan –zie infra) goed ingeburgerd was op het einde van de 17de eeuw en dat in een milieu waarin de actualiteit van het oriëntalisme, zowel de commerciële als de diplomatieke, een hoogtepunt had bereikt en waarin een generatie oriëntalisten en reizigers actief met elkaar in correspondentie waren.
Naast het salon van Gilles Menage mag men, in deze context, als ontmoetingsplaats de herberg ‘La Teste d’Or’ in Marseille niet vergeten. Daar had immers de blinde François Malaval, een leerling van de quietist Molinos zijn logis en de intellectuelen op doortocht zochten die plaats op om er te discussiëren.
Antoine Galland verbleef er acht maanden in 1679 (januari-september) in voorbereiding van zijn laatste grote reis naar het oosten.
Tijden veranderen.
In 1709 kreeg Galland eindelijk een benoeming als professor in de Arabische taal; voor zijn eerste lessen had hij onder meer de soera van de zeven slapers uit de Koran vertaald en aangetekend. Op 27 november 1709 “begaf ik mij ’s morgens naar het Collège Royal voor mijn eerste les maar er kwam geen enkele luisteraar opdagen” moest Galland in zijn dagboek schrijven.
Na de dood van Fourmont, die Galland als professor opvolgde, waren er geen Franse oriëntalisten bekwaam genoeg en diende men een beroep te doen op de Zweed Johannes Otter.
In Engeland kende men een gelijkaardig probleem.
Het is waarschijnlijk aan die lacune te wijten dat de uitgave van 1777-1779 van de ‘Bibliothèque Oriëntale’ niet de kritische aandacht is besteed die men had kunnen verwachten. Men kan zich voorstellen dat een groeiende censuur gebruik maakte van het ’onbewaakte’ ogenblik om ook aan de oriëntalistiek de gewenste richting te geven; een gecorrigeerde visie was miers welkom in het licht van zowel de ‘querelle des rites’ betreffende de Jezuïeten in China, als van de ‘querelle du Pur Amour’ betreffende de quietisten.

Laat ons misschien eerst wat in het boek bladeren en aan de hand van een eigen vertaling van enkele behandelde onderwerpen de evaluatie maken van de tekortkomingen. De oorspronkelijke schrijfwijze van de namen is behouden.


Lezers van Massignon zullen met genoegen de sporen van een vroege ‘Lexique technique…’ ontdekken.
Het gaat hier wel te verstaan om de uitgave 1777-1779 (zoals geraadpleegd in de bibliotheek van de Gentse Universiteit, de Boekentoren)

a. Hai Ben Jakdham (Tome II, p.177)
”Een fabelachtige geschiedenis (…) Deze geschiedenis vindt men geschreven in het Hebreeuws, het Arabisch, het Perzisch. Mardokai Ben Eliezer Comtino, Rabbijn van Constantinopel en Isaac Arama citeren het als het werk van een andere rabbijn genaamd Moyse van Narbonne. Pokokius heeft ons de Arabische en Latijnse versie gegeven als het werk van Abougiafar Ben Tofail, onder de naam Philosophus Autodictactus.
Fadhlallah Ben Rouzgiham al Haigi, geboren in Isphahan heeft haar in het Perzisch vertaald onder de naam Bedi al Zaman (Het Wonder der Tijden) en opgedragen aan Sultan Jacob al Baianduri.”

b. Hallage ( = al Hallaj; Tome II, p.188-191)
”(…) Sheikh Ala eddoulat bezocht op een dag Hallage en vond hem in extase wat hem deed nadenken over het feit dat de Farao tot het eeuwige vuur was veroordeeld om zijn idoliserend volk te willen doen geloven dat hij God was, en dat Hallage die luidop onder de Gelovigen zei “Ik ben God, Ana alhakk” door de gratie van de almachtige God zelf tot de hoogste treden van contemplatie was verheven. De reden van dit verschil is behandeld onder de titel Feraoun Tome II, p.33”
(Deze titel bevat een commentaar door Rumi onder de naam al-Balkhi.)
”In het hoofdstuk van de Alcoran getiteld Hamzat is er sprake van het vuur dat God aansteekt in onze harten genaamd Nur Allah al Markedat, het brandende vuur Gods; waarover de auteur van de Kaschf alasrar zegt, dat dit vuur dat zich in onze harten nestelt is aangestoken door de contemplatie die ons de bewondering aanwakkert van Gods grootheden en het is daarvan dat Mansor, bijgenaamd Hallage zegt: Het is zeventig jaar dat dit vuur Gods zich in mijn ingewanden heeft aangestoken en die zijn zo verbrand dat zij er bijna volledig door verteerd waren als niet een vonk uit de haard Ana alhakk, Ik ben de Soevereine waarheid was gevallen op wat haast was opgebrand en het nieuw leven gaf; maar het zijn slechts diegenen die van het hetzelfde vuur bezeten zijn die kunnen zeggen hoe verbrand ik ben. Waarop deze wonderlijke man uitriep O, Hevigheid van Gods liefde, kom mij ter hulp zodat gij en ik onophoudelijk kunnen klagen. Want alleen die brandt kan zegen welke de staat is van een hart verteerd door hetzelfde vuur. (…) de verzen die hij sprak toen men hem naar zijn vonnis leidde (hij werd gekruisigd –noot Jacky) zijn nog klaarder om de gevoelens uit te drukken van een echte martelaar van Jezus Christus. Die mij aan Zijn banket uitnodigt doet mij geen kwaad door mij de beker te laten ledigen die hij zelf gedronken heeft. Hij behandelt mij zoals diegene die uitnodigt zijn gast doet.”


c. Kebri Nag’meddin ( = Najmuddin Kubra; Tome II, p.355)
”Naam van Aboul A’bdallah Haiouki die een boek heeft opgesteld over het Eenzame Leven genaamd Brief van een vluchteling en vagebond die de onreinheden van de wereld vreest. Dit boek is in de Bibliothèque du Roy no.617”

d. Gili ( = Abd el Karim al-Jili;Tome II, p145)

“Bijgenaamd Cothbeddin Ben Abi Saleh, die ook nog de bijnaam al Sofi draagt omdat hij een van de hoofden is geweest van de Sofi orde waarvan men de opvolging kan zien onder de titel Konoavi.”
(Deze titel, belangrijk vanwege de inbreng door Petis de la Croix –Konoavi = uit Qonya,
 waar Rumi begraven ligt, cf. supra- ontbreekt in 1777-1779)
”Hij is de auteur van het boek Ensan al Kamil, de perfecte mens, dat zich bevind in de Bibliothèque du Roy no.418 (…)”

e. Derviche (Tome I, p.579-581)
”De derwisjen onderscheiden zich onderling door hun kledij, van verschillende vorm en vele soorten kleur, die Ebn Cassab, een van hun spirituele meesters, maskers van hypocrisie noemt. Het kleed van de Perzische derwisjen was blauw.
Hafez, excellent dichter geboren in Chiraz zegt in zijn poëzie: “Geef mij een kom vol wijn in de hand zodat ik eindelijk het blauwe kleed der derwisjen kan verlaten.”
De Perzen, die alle verzen van die auteur in mystieke zin uitleggen, zeggen dat hier de wijn symbool is van goddelijke liefde, en het blauwe kleed van Hypocrisie en menselijk respect (…)”

f. Tassaouf (Tome III, p.449)
”Oefeningen van devotie of spiritualiteit die de mens doet opklimmen van zijn staat als zuivere mens tot die van gelukzaligheid, door hem van graad naar graad te laten opklimmen tot aan de hoogste perfectie voor zover het in zijn natuur mogelijk is.
(Zie titel Sofi Tome III, p.329) Het is van deze kunst dat diegenen die haar belijden de naam Sofi nemen waarvan men zegt dat hij het eerst was aangenomen door Abou Haschim al Sof gestorven in het jaar 150 van de Hegira.”


g. Jacoub Gherkhi ou Tcherkki (Tome II, p.277)

“Beroemd doctor, auteur van het boek Sharh al Esma wat de uitleg is van de namen of de attributen van God.Bij het uitleggen van de merkwaardige woorden uit het hoofdstuk van de Koran genaamd Houd: “Vraag aan God vergiffenis voor uw zonden, en verander dan van leven, u met hem verenigend door de praktijk van het goede werk onderhouden door het geloofsvertrouwen (la foy) want het is een Heer die erbarmen schept, die van zijn schepsels houdt en wil dat men van hem houdt.” zegt deze doctor dat het laatste woord van dit vers te weten Voudoud, een particulier attribuut van God is dat kan uitgelegd worden met de volgende woorden. God is dit soevereine wezen dat in het algemeen al zijn schepselen liefheeft en hen goed doet; hij is in het bijzonder de vriend van alle zuivere en oprechte harten die hem liefhebben; maar, vervolgt deze auteur, de liefde die de schepselen voor God hebben is maar een product en een effect van de liefde die de Schepper heeft voor hen; omdat als wij de zaak beschouwen zoals ze is wij noch het goede dat in ons is noch datgene wat wij anderen aandoen aan een ander dan God kunnen toeschrijven. Zodat het waar is te zeggen dat God in feite slechts van zichzelf houdt terwijl hij ons liefheeft.
Men kan zien wat er van deze dubbele liefde gezegd is onder de titel Eschkallah over het vers: “Hij houdt van hen en zij houden van hem.”
Al Valad Al Aâz, een devoot en mystiek auteur
(Rumi’s vader, cf.supra –noot Jacky) die doorgaat als een der meest spirituele Muslims zegt over dit onderwerp: “Het is God die Jozef deelgenoot maakt van de kenmerken van zijn schoonheid en die aan Jacob enkele vonken van zijn liefde schenkt. Hij is het tenslotte, als wij goed opletten die in de liefdesverhouding zowel Liefde, Verliefde als Geliefde samen is”.

h. Eschkallah (Tome I, p.647-650)
”De liefde van God
Vermits St.Thomas zeer goed heeft onderricht dat de heidenen en de trouwelozen God hebben kunnen liefhebben met een zuivere natuurlijke liefde door hem te beschouwen als een oneindig perfect wezen, als de auteur van al het goede in zijn schepselen en de remunerator van het goede werk boven elke verdienste, moet het ons niet verwonderen als de Mahometanen, die meer klaarheid hebben dan de afgodendienaars, zo verheven gevoelens betreffende Gods liefde hadden dat zij de gelijken zijn van de Christenen op dit punt. (…) Selemi zegt over dit onderwerp: “Ieder die zich onthecht van wat hij in deze wereld hier liefheeft zal het genot bereiken dat hij zich voorhoudt in de andere te zullen krijgen; maar wie alles opoffert wat hij in deze wereld hier heeft en zelfs alle hoop op een andere zal zeker tot een intieme vereniging met zijn Heer komen.”
De auteur van de Methnevi zegt in dezelfde zin: “Hij zal de zuivere wijn van de goddelijke Vereniging drinken die de wereld hier in de vergeethoek heeft geplaatst samen met de beloningen in de andere.” Waarop zijn commentaar zegt dat het woord Akeb dat de auteur gebruikt het einde en de beloning van het werk betekent zodat men erdoor kan verstaan, de vrede van de ziel, de vreugde van een goed geweten en de tijdelijke en spirituele troost waarmee God diegenen beloont die zich van het goede der aarde onthechten; maar ook dat deze uitdrukking zich uitstrekt tot de beloningen in het andere leven, want de staat van zuivere liefde maakt dat men God niet meer als remunerator ziet, maar enkel als principe en het einddoel van alle schepselen. Zie Kashefi p.108.”

(De ‘Bibliothèque…’ is echter niet instrumenteel voor het opvolgen van deze bijzondere verwijzing) De auteur van het boek genaamd Laouami (volgens Bibl. Oriënt. Tome II, p.476 Cadi Omairi Abdalmalek, Ben Mohammed Bashir) ttz. van de praal en het licht, zegt dat de liefde eigenlijk een helling is waardoor het ene en ware goede naar zijn soevereine schoonheid neigt in het algemene en het bijzondere wat op vier (sic) verschillende manieren kan uitgelegd worden; van het algemene naar het bijzondere, van het bijzondere naar het bijzondere en tenslotte van het bijzondere naar het algemene (…) van het algemene naar het bijzondere, is wanneer God die in wezen Een is, een oneindig aantal blikken werpt op de praal van zijn schoonheid, of op de excellentie van zijn goddelijke attributen; dat is zeer goed uitgelegd in het volgende vers van de Methnevy.
”Deze schoonheid inspireert iedereen met liefde, maar niemand op deze wereld is gelukkig genoeg om er in zichzelf van te genieten. De spiegel waarin u haar kunt beschouwen is de productie en de conservatie van alle schepselen.
Dat is het unieke object, of eerder het unieke midden dat onze liefde kan aannemen; stel u tevreden met dit beeld want men kan er niet meer uithalen in dit leven hier.”

’Eschkallah’ is een sleutelonderwerp in een betoog over de mogelijke inspiratie van de ‘Pur Amour’ der 17de eeuw door de musulmaanse mystiek. Het is een der meest uitgebreid behandelde onderwerpen in de Bibliothèque Orientale, maar spijtig genoeg het meest onduidelijke wat verwijzingen betreft. Bovenstaande zijn slechts enkele fragmenten uit het lange artikel waarin verder naar de bladzijden 340, 341, 108, 208 en 209 van

‘Kashefi’ verwezen wordt; tot grote frustratie van de lezer voor wie de “Bibliothèque…” (1777) hieromtrent van generlei nut is.

‘Kashefi’ blijkt de verbastering te zijn van al-Kazshigi.
In de Encyclopédie de l’Islam vinden wij dat al-Kazshigi, Kamal-al-din Husayn Wa’iz is die in 1504 overleed.
Onder de titel ‘Hakk’ in de Bibliothèque Oriëntale wordt een citaat uit de ‘Methnevy’ toegeschreven aan “Hussein Vaiz (sic) dans sa paraphrase Persienne…”
(Tome II, p.187).
’Hussein Vaiz’ komt frequent voor in de “Bibliothèque…” meestal in verband met de Kalilah wa Dimnah waarvan hij een bewerking had gemaakt onder de titel Anwar Sohaili, maar er is geen sprake van zijn anthologieën van de Mathnavi, waarvan de laatste –de ‘Lubb-i-lubab-i-ma’navi’- in 1470-1471 in opdracht van een dignitaris uit Herat tot stand kwam.
De Encyclopédie de l’Islam gaat dan weer aan de mogelijkheid van een 17de eeuwse Europese lectuur van Husayn Wa’iz voorbij. Het is nochtans opmerkelijk hoe dikwijls ‘Hussein Vaiz’  zoals gezien onder de titel ‘Eschkallah’ als Kashefi/Kazshigi in detail en specifiek in verband met de ‘Methnevy’ is aangehaald.
Al-Kazshigi was van huize uit Soenniet. Hij was de neef van Jami, zelf een soefi uit de Naqshbandi orde. In zijn werk was hij Shi’i geïnspireerd. Zijn ‘Futuwat-nama-yi-sultani’ is het meest gedetailleerde werk dat ooit verscheen over de spirituele ridderlijkheid, de futtuwa.
In de Bibliothèque Oriëntale (1777-1779) zoekt men vergeefs naar enige verwijzing naar de Mevlevi en hun gebruiken. De belofte van kennisgave in de lijst der geraadpleegde werken waar de ‘Methnevy’ is vermeld of in de lijst der oosterse auteurs waarin Rumi is vermeld als ‘Gelalledin Mohammed al Balkhi’, en waarvan alle overige items als lemma voorkomen, wordt niet ingelost; in het licht van een mogelijke overgeleverde bijdrage door Petis de la Croix hoogst verwonderlijk.
Verder onderzoek moet doen blijken of dit aan slechte redactie of katholieke censuur te wijten is.

3. ‘Quiëtisme’ en ‘Suffische Gezindheid’

In 1701 verscheen ‘Het Leeven van Hay Ebn Yokdhan’, een anonieme Nederlandse vertaling van de Latijnse tekst van Edward Pocockes vertaling uit het Arabisch, die in 1671 te Oxford was uitgegeven.
’Hay Ebn Yokdhan’ was een werk van Ibn Tufayl, een Andaluzisch filosoof en medicus uit de tweede helft van de 12de eeuw.
’Het Leeven…’ verhaalt over een mens die geheel van de buitenwereld afgezonderd, geadopteerd door een geit, opgroeit en tot inzicht komt in de werking van de natuur en het wezen van God. De ‘Philosophus Autodidactus’ noemt Pococke hem. Als Ebn Yokdhan tenslotte door contemplatie en vasten de mystieke eenheid met God bereikt heeft, ontmoet hij een heremiet, Azal, die hem meeneemt naar het koninkrijk van Salaman. Daar wordt hen gevraagd hun geestelijke verworvenheden publiek te onderrichten maar zij ondervinden dat zulks onmogelijk is vanwege de zintuiglijke gebondenheid der mensen.
”Het is met de mystieke vereniging als met het zicht” zegt Ibn Tufayl in zijn inleiding “een blinde kan zo geleerd worden dat hij handelt alsof hij ziet, maar slechts de ervaring van het zien kan hemzelf doen oordelen over het verschil.”
Het Nederlandse voorwoord bij ‘Het Leeven…’ geeft een summier biografisch overzicht van de voornaamste filosofen die in de tekst behandeld worden of voorkomen; het zijn Al-Farabi, Avicenna, Algazali, Ibn Bajja, Averoës en: “Junaid, genaamd de Koning der Suffische gezindheid; welke eene zeer strenge tucht en onthouwdinghe van alle waereldsche dingen oeffende om des te beter omtrent de Godsdienste en bespiegelinge zich te kunnen verleedigen.”
”Veele onder deeze,”
zo gaat de inleider verder over de suffische gezindheid “gaaven voor ik weet niet wat voor gemeenschap met God te hebben, braakten schrikkelijke Godslasteringen uit en rechtende wondere grillen aan, hoedanig een Alhosain Ebn Mansur Alhallaj schijnt geweest te zijn, van welken gezegd wordt dat hij die lasterlijke woorden zou gesproken hebben, die onze Schrijver in de inleidinge verhaalt op het vierde blad te weeten Ik ben de Waarheid en Onder het kleed schuilt niet dan God, om welke en diergelijke dingen meer hij met eene zeer wreede dood is gestraft in het drie honderd en negende jaar de Heira, of negen honderd een en twintigste na onze tijdrekeninge…”

Hier herinneren wij ons dat al in 1697 een versie van de ‘Bibliothèque Oriëntale” was verschenen, in de versie van 1777-1779 zagen wij nog hoe daar over al Hallaj en Tassaouf / Sofi / al Sof was geschreven.

Al in de 11de eeuw, de periode van de grote Arabische vertalingen en hun invloed aan de westerse universiteiten, had zich te Parijs een vergelijkbare zogenaamde ketterij ontwikkeld waarvan de volgelingen werden beschuldigd te verkondigen dat zij vanuit hun mystieke graad konden zeggen dat zij God waren. Hun ‘pantheïsme’ greep terug op de stelling van Amaury de Bène “Deus est omnia in omnibus”. Een stelling die in 1210 door het concilie van Parijs onder Pierre Corbeil, aartsbisschop van Sens veroordeeld was met als sanctie het herbegraven van Amaury in ongewijde grond.
In 1236 werden op een brandstapel te Cambrai nog een twintigtal personen verbrand omwille van hun ‘pantheïstische’ (3) gezindheid.
De mystiek van zuivere liefde die door de ketters werd gepredikt zette zich voort in een aantal richtingen die uiteindelijk in het Franse quiëtisme zouden uitmonden en waarvan vreemd genoeg Cambrai opnieuw het middelpunt zou zijn.
Wij onderscheiden de Frères de Libre Esprit waaruit de begijnen en begharden ontstonden en de Spaanse Alumbrados met Molinos als hoogtepunt.
Vrouwen waren niet zelden de uitdragers van de liefdesmystiek geweest. Beatrijs van Nazareth (d.1268) en Margriet Porete (d.1310) zijn daar voorbeelden van met respectievelijk hun ‘Seven manieren van minnen’ en ‘Le Mirouer des simples ames anienties et qui demourent en vouloir et desir d’amour’.
Het mag ons niet verwonderen dat in het begin van de 18de eeuw het quiëtisme opnieuw door een vrouw, Jeanne Guyon, vertegenwoordigd wordt. Er is echter iets waarover wij wel kunnen nadenken. Jeanne Guyon had als biechtvader Fénelon, aan wie het gezegde wordt toegeschreven (4) “Zo ik aanbidt uit verlangen naar de Hemel ontneem mij de Hemel. Aanbid ik uit schrik voor de Hel, werp mij er dan middenin”. In ongeveer dezelfde woorden was dit gebed overgeleverd door Farid-ud-din Attar die het aan de mystieke moslima en vrouwelijke soefi uit de 8ste eeuw A.D. Rabiah Adabiah toeschreef.

1701 is een van de zwartste jaren in het leven van Jeanne Guyon (1648-1717)
Zij is 53 jaar en zit opgesloten in de Bastille op beschuldiging van godslaster.
Zij is wat men noemt een ‘quiëtiste’; auteur van ‘Le moyen court et très facile de faire oraison’ (Grenoble, 1684), Règles des associés à l’enfance de Jesus (Lyon, 1685) en andere werken die allen op de index der verboden boeken geplaatst worden. Voor de Katholieke kerk was er maar één manier om te comuniëren met God, en dat was in de heilige mis die voor iedereen gelijk was.
De geïndividualiseerde benadering van het begrip Communie door Mme Guyon en voor haar door Molinos en Malaval, en gesymboliseerd in het begrip ‘Pur Amour’, zuivere en rechtstreekse liefde voor en in God, dwaalde af van het dogma.
In Frankrijk, maar ook in Engeland en Schotland, werd het geval Guyon, het geval van een vrome ziel gevangen in een web van intriges, een onderwerp van discussie.
De controverse over het quiëtisme tussen Fénelon en Bossuet, respectievelijk de bisschoppen van Cambrai en Meaux, is nog steeds een hoogtepunt in de Franse cultuurgeschiedenis. De hetze tegen Mme Guyon had de vorm van vervolging aangenomen in 1688, toen zij voor het eerst werd opgesloten en ondervraagd over ‘Le Moyen court…’ Haar dochter werd haar ontnomen. Men beschuldigde haar van ketterij en misdaad tegen de staat. Haar lotgenoot père La Combe werd in de Bastille opgesloten en zijn boek ‘Analyse de l’oraison mentale’ (1686) op de ‘index’ geplaatst.


Tegen die quiëtistische achtergrond verscheen in het tijdschrift ‘Histoire des ouvrages des Savans – septembre 1688’ uitgegeven door Basnage de Beauval, de merkwaardige brief die François Bernier (1620-1688) in het jaar van zijn dood schreef.
Het betreft ‘Memoire sur le quiëtisme des Indes’ waarvan hierbij de integrale vertaling uit het Frans gegeven wordt.

“De laatste vijf, zes maanden hoor ik niets dan spreken over quiëtisme, dit doet mij denken aan onze quiëtisten in Indië en gaf mij de nieuwsgierigheid eens terug te kijken in mijn oude herinneringen omtrent dat land. Hier is een deel van wat ik vond.
Bij de verschillende fakirs of religieuze idolatoren van Indië zijn er die men gemeenlijk ‘joguis’ noemt, zoals men zou zeggen ‘heiligen’ ‘verlichten’ of ‘perfecten’, die perfect verenigd zijn met het Soevereine Wezen, met het eerste en algemene Principe van alle dingen. Dit zijn diegenen die schijnbaar de wereld verlaten hebben, en zich gewoonlijk terugtrekken in een verre tuin, kluizenaars, met een uitverkoren paar leerlingen, die onderworpen en bescheiden zichzelf maar al te gelukkig prijzen dat zij kunnen luisteren en dienen. Brengt men hen eten dan aanvaarden zij het. Vergeet men het dan –zo gaat het gezegde- doen zij zonder en leven in de gratie van de hemel, in vasten en eeuwigdurende afsterving, en vooral verdiept in contemplatie. Ik zeg verdiept omdat zij daarin tot het uiterste gaan, zover dat zij uren aan een stuk in vervoering en extase doorbrengen; hun uiterlijke zintuigen lijken zonder functie en zij geven voor vol vreugde en voldoening het Soevereine Wezen te zien als een briljant en onverklaarbaar licht, gevolgd door afkeer van de wereld en volmaakte onthechting.
Dit is de grondslag van de sekte en het geheim of het mysterie van de Cabala dat ik met veel moeilijkheden en list ontdekt heb.
Hun antieke boeken leren dat dit eerste Principe der dingen in zijn geheel te bewonderen is, dat het iets zeer zuiver is –dat zijn hun eigen woorden- iets zeer klaar
en zeer subtiel, dat het oneindig is, dat het niet kan geschapen worden, noch aangetast, dat het de perfectie is van alle dingen, op soevereine wijze perfect en –dit moet aangestipt worden- in perfecte rust, in absolute inactie, of in één woord in een perfect ‘quiëtisme’.
Vermits zij beweren dat dit wezen de bron en de oorsprong is van alle deugd, van elk begrip, van elke macht -dit zijn opnieuw hun eigen woorden- het niettemin in zichzelf geen deugd, geen begrip of macht heeft, en het de soevereine perfectie van zijn essentie is niet te agiteren, niets te begrijpen, niets te verlangen; daarom moet iedereen die perfect wil worden, goed en gelukkig wil leven, door aanhoudende contemplatie en overwinning over zichzelf iedere mogelijke inspanning doen om algelijkend aan dit Principe te worden. Zodat, als alle menselijke passies getemd zijn en volledig uitgewist, hij niet zal vertroebeld worden of getormenteerd door om het even wat, en dat, op de wijze van een extaticus volkomen geabsorbeerd in diepe contemplatie, hij gelukkig van deze goddelijke rust of quiëtisme geniet, een levenstoestand die men niet gelukkiger kan wensen.


Sinds, zo’n zestig jaar na de komst van Jezus Christus, de Idolatrie van Indië naar China ging (Bodhidharma, de grondlegger van het Cha’n / Zen boeddhisme –noot Jacky) waar zij nog steeds heerst onder het volk en onder de Bonzen, die hetzelfde zijn als de Fakirs en de Joguis van Indië, bemerkt Vader Couplet in zijn voorwoord tot Confucius dat deze sekte in China Yu-guei-kiao genoemd wordt (het Taoïstische Wu-wei –noot Jacky) zoals men zou zeggen ‘secta nihil agentum’, de sekte van inactie; en dat men niet genoeg –zo zegt hij- het feit kan bewonderen dat vele der meest vooraanstaanden van het Keizerrijk die zotheid aanhangen, zodanig dat zij uren doorbrengen zonder hun lichaam te bewegen, er van overtuigd zijnde dat hoe meer zij in die inactie verdiept zijn hoe verder zij gevorderd zijn in perfectie, als zijnde meer gelijkend geworden aan hun Principe waartoe zij op een dag zullen moeten terugkeren.
Daaruit stamt hun grote verering voor een zekere Tamo, die volle negen jaar doorbracht met zijn gezicht naar een muur gekeerd zonder iets anders te doen dan het contempleren van dit Principe. Hoezeer het waar is dat de mensen overal ter wereld min of meer hetzelfde temperament hebben en bijgevolg dezelfde ziektes van het lichaam, zij hebben ook min of meer dezelfde ziektes van de geest, dezelfde gedachten, dezelfde zotheden, dezelfde extravaganties
!
Dus wat ik uiteindelijk ontdekt heb door het ondervragen van en het aandringen bij de meest geleerde van ofwel de Brahmanen, of van die Joguis in Indië is dat er veel charlatanisme steekt in al dit, en dat de hele doctrine –die iets van een gedegen inhoud heeft in zoverre zij enkel spreekt van deugd, enkel van extase en enkel van intieme vereniging met het Soevereine Principe der dingen, waartoe alles uiteindelijk terugkeert- volgens de oude aanvoerders van die Joguis die door en door onderlegd zijn en ingewijd in het geheim van de Cabala, niets anders is dan een zuivere illusie en slechts een lokmiddel om het gemene volk aan te trekken dat hen in aanzien stelt, respecteert en –zogezegd- als godheden vereert, want fundamenteel geloven zij hier niets van; en ik weet dat zij allen uiteindelijk toegeven, op dezelfde manier als die Turkse en Perzische Cabalisten, aan die grote ziel der wereld waarvan onze zielen evenals die der dieren en bomen deel uitmaken. Hetgeen heel goed beschouwd kan worden als een benadering van Atheïsme (ref. noot 3) als men het van nabij bekijkt: omdat zij geen andere God herkennen dan hun grote ziel die overal uitgestrekt is om alles te animeren en zij niet in staat zijn die ziel iets anders te maken dan een lichaam, dan een soort vlam of een zeer subtiel licht, omdat zij deeltjes of delen toegeven, hetgeen God belichamen is, en bijgevolg deelbaar en tastbaar maken, wat in tegenstrijd is met de soevereine en absolute perfectie van God.
In ieder geval wil ik hier niet beweren dat het met het quiëtisme of molinisme dat zoveel kabaal maakt gelijk gesteld is als met het quiëtisme der Joguis van Indië, der Bonzen van China of der Talapois van Siam. Ik wil graag geloven dat hier meer veruiterlijkte devotie en extravagantie is dan kwaad opzet. Niettemin vind ik, de grote gelijkenis tussen de twee quiëtismen, de grote verdieping en contemplatie, de grote inactie, de grote vereniging van onze ziel met God en honderd andere dingen waarvan men spreekt, zeer verdacht en vermoed ik dat al die grote en buitengewone devotie uiteindelijk tot niets leidt of tot niets anders kan leiden dan een soort tegendeel van
religie en een libertijns gedrag.
Dit zullen wij op een dag kunnen onderzoeken als de echte originele werken van Molinos in onze handen kunnen vallen en als zijn vrienden vinden dat het de moeite loont om ze te lezen. Montpellier, 1688.”

4. Bernier en het Indische Soefisme

Kort na de dood van Pierre Gassendi (1592-1655) was Bernier naar het oosten vertrokken, eerst naar Egypte, Arabië en Ethiopië en daarna naar Indië (1659 tot 1668). In 1664-1665 reisde hij in de hofhouding van de Mogol Aurengzeb (Alamgir I) door Kasjmir, waarvan hij de eerste beschrijving door een Europeaan geeft.
In 167O-1671 verschijnen zijn ‘Histoire de la Dernière Revolution des Etas du Grand Mogol’ en ‘Suite des Memoires du Sieur Bernier sur l’Empire du Grand Mogol’ waarin hij onder andere vertelt over het einde van de prins Darah Shikoh, in wiens hofhouding hij eerst was opgenomen; en hoe hij na de dood van Dara Shikoh onder de bescherming van Daneshmand Khan komt te staan die hem financieel steunt en waarmee hij jarenlang een intensief kultureel kontakt heeft
Gedurende zijn verblijf in Indië, waar hij als arts bedrijvig was (hij had een opleiding voltooid in Montpellier) onderhield hij een schriftelijke band met een aantal Franse vrienden: Chapelle, de natuurlijke zoon van Luillier in wiens huis Gassendi –Berniers intellectuele voogd- gewoond had; de dichter Jean Chapelain; François Boysson, seigneur de Merveilles –zijn mecenas-; de filosoof La Mothe Le Vayer; Habert de Montmort, lid van de Académie Française; Melchisedech Thévenot, een geïnteresseerde in verre reizen en aanverwante nieuwigheden.

Voornamelijk Jean Chapelain onderhield nauw contact met Bernier. Hij was het die hem de boeken stuurde waar Daneshmend Khan zoveel interesse voor had. Uit één van zijn brieven (Paris novembre 1661) leren wij dat daar o.a. ‘De Medicina Aegyptiorum’ van Prosper Alpini (Venetië 1591) toe behoorden. In een brief uit Chiraz (1667) dankt Bernier voor een hele kist boeken. De volgende fragmenten komen uit diezelfde brief waarin hij een overzicht geeft van de godsdienst in Indië, zij het met grote nadruk op de fakirs en de lijkverbranding, maar niettemin met een (voor zijn tijd) uitzonderlijke klare kijk op begrippen als Veda, Purana en Yuga.
”Verbaas u eerst en vooral niet als –hoewel ik geen Sanskriet kan, de taal van de geleerden waarvan ik u hierna zal vertellen en misschien wel dezelfde der oude brahmanen van Indië- ik niet zal nalaten u heel wat dingen te zeggen die uit boeken komen geschreven in die taal; want gij moet weten dat mijn Agha Danesmend Khan, deels op mijn verzoek, deels uit eigen nieuwsgierigheid één der beroemdste Pandits van Indië, die vroeger een beurs hield van Dara, de oudste zoon van Sjah Jahan, in dienst nam en dat deze Pandit, naast het feit dat hij de meest geleerden aantrok, gedurende drie jaar aan mijn zijde zat. Als ik moe was van mijn Agha de laatste ontdekkingen in de anatomie door Harvey en Paquet uit te leggen en met hem te redetwisten over de filosofie van Gassendi en Descartes, die ik voor hem in het Perzisch vertaalde (want dat was mijn grootste bezigheid gedurende vijf of zes jaar) was de Pandit onze  toevlucht, en was het aan hem om te argumenteren en ons zijn fabels te vertellen, die hij heel serieus debiteerde zonder ooit te lachen. Het is waar dat ons, op het einde, zijn opgeblazen betoog zozeer tegen de borst stuitte dat wij hem bijna niet meer konden horen. (…) Ik voeg enkele woorden toe om u te laten weten dat ik niettegenstaande zeer veel dank verschuldigd ben aan de heren Henri Lord en Abraham Roger (cf. infra) en aan de eerwaarde vaders Kircher en Roth. Ik had honderden dingen betreffende de Hindoes verzameld die ik in de boeken van die heren terugvond en die mij veel moeite zouden hebben gekost om ze te rangschikken zoals zij dat hebben gedaan. (…) Tot slot zal ik u het mysterie van een grote cabala onthullen, die de laatste jaren veel ophef maakte in Hindoestan, omdat zekere Pandits of Hindoe doctors er de geest mee hadden aangestoken van Dara en Sultan Sujas, de twee eerste zonen van Sjah Jahan. Het is niet zo dat ge niets afweet van de doctrine van vele oude filosofen betreffende die grote ziel van de wereld waarvan zij willen dat onze zielen en die der vogels delen zijn. Als wij goed zouden doordringen in Plato en Aristoteles vonden wij misschien dat zij die gedachte aanhingen. Het is zowat de universele doctrine van de hindoe Pandits  van Indië, en het is dezelfde doctrine die nu nog de cabala der Sofis uitmaakt en van het merendeel der letterkundigen van Perzië, en die men uitgelegd vind in de zo verheven verzen van hun ‘Gulshan Raz’ of ‘Rozentuin der mysteriën’, zoals het dezelfde was van Fludd (Robert Fludd, geboren in 1574 –noot Jacky) die door onze grote meester Gassendi zo verstandig is weerlegd en deze waarin de meeste van onze chemisten zich verliezen. Nu drijven deze cabalisten of hindoe Pandits hun impertinentie nog verder dan die filosofen en beweren dat God, of dit Soevereine Wezen, die zij achara noemen, onbeweeglijk, onverstoorbaar, niet alleen de zielen uit zijn substantie heeft voortgebracht of getrokken, maar in het algemeen nog alles wat materieel en lichamelijk is in het universum en dat deze productie niet gebeurt volgens de efficiënte oorzaken maar op de wijze van een spin die een web maakt die zij uit haar navel trekt en verspreidt wanneer zij wil. Dus is de schepping, zeggen deze doctors, niets anders dan een extractie en een extensie die God maakt van zijn substantie, van deze draden die hij als uit zijn eigen ingewanden trekt, evenals de destructie niets anders is dan het terugnemen van die goddelijke substantie, van die goddelijke draden in hemzelf, zodat de laatste dag van de wereld, die zij mahapralaya of pralaya noemen en waarin naar zij geloven alles vernietigd wordt, niets anders zou zijn dan een algemeen terugnemen van al die draden die God op die wijze uit zichzelf getrokken had.
Er is dus -zeggen zij- niets werkelijks of effectiefs in alles wat wij menen te zien, horen of ruiken, proeven of aanraken; de hele wereld is niet meer dan een soort droom, een zuivere illusie, in zoverre die hoeveelheid en verscheidenheid van dingen die ons toeschijnen maar één enkel uniek en hetzelfde ding is, dat God zelf is, zoals alle getallen die wij kennen, tien, twintig, honderd, duizend en zo verder tenslotte slechts een
en dezelfde eenheid zijn meerdere malen herhaald.
Maar vraag hen eens een rede voor deze verbeelding of dat zij u verklaren hoe dit uitspinnen en terugnemen van substantie –die extensie, die ogenschijnlijke diversiteit- gebeurt, of hoe het kan dat God die niet lichamelijk is maar yapaka zoals zij bekennen, en onverstoorbaar, niettegenstaande verdeeld wordt in zoveel delen lichaam en
ziel, zij zullen nooit meer uitkeren dan mooie vergelijkingen: dat God is als een immense oceaan waarin zich een aantal kruiken vol water bevinden, dat deze kruiken, waar zij zich ook bevinden steeds in die oceaan verkeren, in hetzelfde water, en dat als zij breken hun water zich terzelfder tijd verenigt met hun geheel, met deze oceaan waarvan zij deel waren. Ofwel zeggen zij dat het met God is zoals met het licht dat overal in het universum gelijk is maar zich niet weerhoudt te verschijnen op honderd verschillende manieren naargelang de verschillende kleuren of figuren van glas waar het doorheen gaat.
Zij zullen altijd, zeg ik, aandraven met dit soort vergelijkingen die niet in verhouding staan met God, en die maar goed zijn om zand in de ogen van een onwetend volk te strooien. Men moet geen stevig antwoord verwachten als men hen zegt dat die kruiken zich in werkelijkheid bevinden in een vergelijkbaar water, maar niet in hetzelfde, en dat er wel overal een vergelijkbaar licht is, maar niet hetzelfde, en zo met alle andere sterke opwerpingen; ze komen steeds terug met mooie woorden of zoals de Sofis, naar de mooie poëzie van hun Gulshan Raz.”

De metafoor van de spin in haar web komt uit de Bradaranjaka Upanishad die samen met de Svetvatarra Upanishad de basis vormt van de monistische visie in de Bakhti beweging van Ramanuja en later bij diens geestesgenoot Ramananda en zijn leerling Kabir.
Abraham Roger, bij wie Bernier veel nuttige informatie vond, had het in zijn ‘Open deure tot het verborghene heydendom’ (1651, in het Nederduits) over de volgelingen van Ramananda -de avadhutas- gehad, meer bepaald in het hoofdstuk ‘Hondert spreuken van de Heydenschen Bartoverri, onder de Bramines op de Cust van Choromadel befaemt’ – het Capitel X: ‘ De manieren der Avadoutas …’
Merkwaardig is dat de avadhutas beschreven worden als ‘Ghekleet met een kleet van duizent lappen…’ een verwijzing naar de khirka, de karakteristieke mantel van de zwervende soefis. ‘De manieren der Avadoutas’ zijn in de spreuken geïllustreerd door volgend voorbeeld van onthechting: “Als ick over de strate ga, soo hoor ick sommighe segghen zoude hij een perrea, of een Bramine of een Soudra, of een yogij zijn, doch mij vergenoegende lache ick daer over en zonder te antwoorden ga ick voort.”
”Laat niemand ooit vragen naar de kaste van de mens met wie hij eet. Als hij Hari liefde betoont dan behoort hij Hari toe…”
was de vuistregel der avadhutas.

In Berniers tijd en omgeving waren de Upanishads terug in de belangstelling gekomen met de vertaling in het Perzisch door Dara Shikho die er een “oceaan van monotheïsme” in zag.
Dara Shikho was niet de eerste die door het Hindoe monisme getroffen was. In de eerste helft van de 11de eeuw had de grote geleerde Al-Biruni (d.1048) de Yoga Sutra van Patanjali uit het Sanskriet in het Arabisch vertaald en Patanjali’s mystiek met die van het soefisme in verband gebracht.
”De soefi hebben de methode van Patanjali bijgetreden wat de (verenigende) concentratie in God betreft” schreef Al-Biruni in zijn werk over Indië: “Zolang gij uitdrukkingen uitwerkt affirmeert gij de unieke God niet, tot zolang God zich van uw uitdrukkingen meester maakt en u aan hen doet opgeven, zodanig dat er geen (geschapen) spreker en geen (menselijke) uitdrukking meer overblijft (…) Of –zegt Abu Bakr Shibli- Ontdoe u van alles en gij zult Ons totaal tegemoet komen, gij zult zijn al niet-zijnde. Vermits nieuws over u van Ons zal komen en uw gebaar Ons gebaar zal zijn.”
Darah Shikhoh, wiens vriendschap met de Hindoe Baba Lal hem bij de avadhutas aansluit, gaat in zijn ‘Majma’ul-Bahrayn’ (‘De samenvloeiing van de twee oceanen’) over de overeenkomsten tussen Hindoeïsme en Islam, nog gerichter in op de gelijkenissen:
”Hoewel er volgens de Indische monotheïsten verschillende soorten devotionele oefeningen zijn beschouwen zij ajapa als de beste. Deze oefening vindt zijn oorsprong bij elk levend wezen, zowel in slapende als in wakende toestand, zonder wil of controle, op ieder ogenblik en altijd. Bijgevolg refereert het Heilige vers aan dit feit: -Er is geen ding of het glorifieert Hem met Zijn Lof, maar gij begrijpt hun glorificatie niet- (Koran XVII:44) De inkomende en uitgaande adem zijn geïnterpreteerd in twee woorden: de adem die uitgaat is U genoemd (dit is Hij), de inkomende adem is Man genoemd (dit is Ik) en hun combinatie U Manam betekent Hij is Ik. De soefi beschouwen hun bezigheid met die twee woorden als Hu Allah (Hij is God) Hu komt voor als de adem inkomt, Allah bij het uitgaan. En deze woorden worden gezegd door elk levend wezen, zonder dat het zich van dit feit bewust is.”
Dara Shikhoh was zelf op 24-jarige leeftijd in Kasjmir bij de soefi orde der Qadiri ingewijd. Naast de Qadiri speelden de Chisti, de Kubravi en de Naqshbandi een grote rol in het verspreiden van de Islam in Indië.

‘Siri-i-Akbar’ –Het Grote Geheim- zo noemde Dara de vertaling van de Upanishads die hij zo’n twee jaar voor zijn dood voltooide.
In zijn voorwoord schreef hij over zijn zoektocht in het monotheïsme: “Ik las het Oude en het Nieuwe Testament en de Psalmen van David en andere geschriften maar de uiteenzetting over Tawhid (monotheïsme) was kort en samengevat en uit de losse vertalingen van de geïnteresseerden was mijn doel niet te voltooien.” In de Koran (LVL, 77, 78, 79) vond Dara verwijzingen naar een verborgen boek en: “Vermits de Upanikhat een verborgen geheim is en men er de actuele verzen van de Koran in terugvindt is het zeker dat ‘kitab-i-maknum’ (het verborgen boek) naar dit zeer oude boek verwijst.”

Er zij geen kritische bevestigingen dat Bernier zelf de Upanishads gelezen heeft, niettemin blijkt uit zijn brief aan Chapelain in samenhang met de metafoor uit de Bradaranjaka Upanishad, dat hij van hun invloed op Dara Shikhoh op de hoogte was. Het is waar dat Dara Shikhoh als apostaat was veroordeeld en berecht en dit waarschijnlijk het verspreiden van zijn geschriften aan het hof van Aurengzeb in de weg stond, maar daartegenover staat zijn soefi-gezindheid en de soefi –misschien wel Daneshmend Khan (5)- waren overal tegenwoordig; getuige daarvan de verwijzing naar hun met ‘pantheïsme’ verwarde doctrine van ‘wahdat-al-wudjud’ (de eenheid van bestaan) bij Mahmud Shabestari, de schrijver van de ‘Gulshan-i-Raz’, de ‘Rozentuin der Mysteriën’ uit Berniers brief.

 

Ook van of over François Bernier is er niets in de ‘Bibliothèque Oriëntale’ (1777-1779) terug te vinden.
Uit Chapelains brieven blijkt wel dat de vader van onze ‘beychtachi’ Petis de la Croix met Bernier in correspondentie was;
Petis de la Croix vertrok naar Perzië twee jaar na Berniers terugkeer.

 

5. De Arabische mystieke filosofie en Balthazar Gracian’s bewerking van de ‘Hai
  Ebn Yokdhan’
 
Het islamitische denken zet begrippen al ‘verenigende fusie’ (ittihad) tegenover ‘conjunctie zonder identificatie’ (ittisal); ‘agnosticisme’ (ta’til) tegenover ‘assimilatie van de Manifeste in zijn Manifestatie’ (tashbih). De commentaren op standpunten die de onderscheiden appreciaties verkondigen zijn legio. Wat men tenslotte als doctrine van Eenheid van Bestaan (wahdat-al-wudjud) kan weerhouden is –vanuit een gezichtshoek van het geschapene- een getuigenis van kenbare begrenzing van het Ene. Door zijn ondeelbaarheid qua substantie of bestaan levert het Ene aan elk bewust vluchtpunt hetzelfde oorzakelijke vluchtpunt, dezelfde verenigende coherentie. Alles in verschillende configuraties is altijd Eén: een besluit dat al bij het Ismaëlisme in de theorie van de hodud (de begrenzingen) tot een monadenleer (vgl.Leibniz) leidde. In de vele filosofische en mystieke richtingen waar een vergelijkbaar besluit geldt, is ‘bestaan’ het predikaat van een essentie waaraan niets kan toegevoegd of weggenomen worden… zelfs niet op een onkenbare wijze en waaruit niets dan het Ene kan volgen (ex Uno non fit nisi unum)

Zo verhouden ‘bestaan’ en ‘essentie’ zich tevens op een zeer specifieke manier tot een wereld vreemd aan essentie, de wereld van ‘toeval’ bijvoorbeeld.
Het is eerder een verhouding die om een mystieke getuigenis vraagt; een ervaring waarvan de visie gedragen wordt door de uit het wezen gestuwde kracht van het bestaan door een actieve en creatieve intentie (vgl. de these opgebouwd door Henri Corbin rond de Arabische verbale stam KN) waarin volgens islamitische termen het ‘verborgene’ (batin) en het ‘manifeste’ (zahir) respectievelijk hun eenheid en hun verscheidenheid aan elkaar spiegelen; op de wijze zoals ook in de boeddhistische metafoor van de maan in de kommen water, alle manen, wat hun voorkomen ook zij, van één oorsprong zijn.
Sinds kort kan men beschikken over de Franse vertaling van een samenvatting uit de 17de eeuw door Mulla Sadra (werkzaam te Isphahan), van de filosofie van Eenheid van bestaan, en waar die doctrine is uitgelegd zoals zij voorkwam bij Ibn-Arabi en Shorawardi.
Men kan bij het lezen daarvan moeilijk voorbijgaan aan de overeenkomst met de theologie van Spinoza in de eerste hoofdstukken van diens Ethica. Er zijn punten in de filosofie van Mulla Sadra die argumenteren tegen een mogelijke beschuldiging van iets vergelijkbaars met ‘pantheïsme’. Het is voor het correct plaatsen van Spinoza in de ontwikkeling van de geschiedenis van het denken, en zodoende voor een beter begrip van Berniers tijd, belangrijk die punten naar de kritiek op de Ethica door te trekken. Daarvoor is van belang de Arabische invloed via Spinoza’s eigen beïnvloeding door zijn Joods milieu, meer bepaald door Rabbi Hasdaî Crescas, opnieuw te bekijken onder meer in het licht van de retrospectie door moderne islamitische cultuurvorsers op de ontwikkeling van hun eigen filosofie sinds Averroës (S.H.Nasr, Osman Yahya).
Crescas’ werk is op belangrijke punten te plaatsen naast dat van de 11de eeuwse Arabische filosoof Al-Ghazali en diens kritiek op de discursieve filosofie en verdediging van de godsdienstfilosofie. In zijn kritiek op Aristoteles verwijst Crescas herhaaldelijk naar Al-Ghazali.
In de ‘Maqasid-al-falasifa’ beschreef Ghazali de intenties van de filosofen. Het werk werd vertaald in het Latijn (1145) zonder aandacht te schenken aan het feit dat hij slechts een overzicht van hun stellingen gaf om ze beter te kunnen verwerpen; wat hij deed in de ‘Tahafut-al-falasifa’.

Dit laatste werk kreeg pas voldoende aandacht onder de Joden door de vertaling ervan door Zecheriah ha-Levi (15de eeuw), een leerling van Crescas.
Ghazali had erop gewezen dat ‘echte’ filosofie tot het hart sprak en die ‘wetenschap van het hart’ ontwikkelde zich zeer karakteristiek in de Spaans-Arabische school van Cordoba waar zij bij Ibn Hamz uitgroeide tot een filosofie van de ‘zuivere liefde’ zoals men die bij de troebadoers zou terugvinden, en via hen bij Dante. In de soefi- metafysica uit die school had de metafoor ‘Liefde’ betrekking op de mystieke band (wahdat-al-wudjud) van de verborgene Geliefde (batin) en de Verliefde zoeker (zahir).
Er is nog een vage echo terug te vinden in de merkwaardige bewerking van de ‘Hai Ebn Yokhdan’ door Balthazar Gracian (1601-1658) in zijn ‘Criticon’. In de beginfase volgt de ‘Criticon’ het patroon van de ‘Hai…’, later ontwikkelt het verhaal zich meer langs de lijnen van de ‘Divina Comedia’, de reis van de ziel en zijn gids naar de perfectie (de Geliefde) of in dit geval de onsterfelijkheid aan de zijde van alle verdienstelijke figuren, zelfs heidenen als Homerus, Vergilius en Xenophon.
Zo komen Andrenio (Hai) en Critilus (Absal) wanneer zij het doel van hun reis dicht genaderd zijn in kontakt met een ‘zahori’ in de persoon van een ‘verlicht’ reisgezel.

“Maar wie zijt gij dan? Een politicus, een Venetiaans staatsman? –Ik ben diegene die alles ziet. –Verklaar u nader want ik begrijp er steeds minder van. –Hebt gij nooit gehoord van de ‘zahoris’? –Wat, dat vulgaire bijgeloof, die erkende absurditeit! –Hoezo, een absurditeit? Antwoordde hij. Er zijn ‘zahoris’ zo waar als zij doorzicht hebben en het bewijs daarvan is dat ik er een ben; ik zie in alle harten, zelfs de meest gesloten, zo helder alsof ze van doorzichtig kristal waren (…) in een oogopslag begrijp ik de substantie der dingen en niet zoals jullie de accidenten en de schijn.”
”Wat vindt gij hiervan?”
vraagt de zahori. “Ik zou niet in uw plaats willen zijn” zegt Andrenio “want het moet griezelig zijn de doden te zien doorheen de zerken.” Antwoordt de zahori: “Gij hebt mij niet goed begrepen; de doden zien wij niet meer want er is niets meer te zien, alles is aarde geworden, stof en niets. Het meest angstwekkend zijn mij de levenden (…) de echte doden zijn diegenen die wij doorzien en ontvluchten, zij die rechtop lopen…” (uit Criticon III ch.5 ‘Le palais sans portes’ p.288-294 in ‘Balthazar Gracian – pages caracteristiques’ tr. Victor Bouillier – Mercure de France, 1925)

Gracian behoort ongetwijfeld tot de bestseller auteurs van zijn tijd, zeker met zijn ‘Oraculo manual y Arte de prudencia’ (1647) waarvan de Franse vertaling door Amelot de la Houssaie als bron diende voor onder andere Le Rochefoucauld, en zijn retorische handleiding/poëtische schatkamer ‘Agudeza y Arte de Ingenio’ (1642) mag vermeld worden. Zijn voornaamste werk is ongetwijfeld de ‘Criticon’. Een Engelse vertaling hiervan zou mogelijk als inspiratie gediend hebben voor ‘Robinson Crusoë’ (Rycaut 1681 -
de Foe 1719). Ondanks de aandacht ervoor door Schopenhauer (6), wiens livre de chevet het was, is ‘El Criticon’ een van de vergeten meesterwerken der wereldlitteratuur; en blijft er van de oorspronkelijke ‘Hai…’ slechts een vage herinnering over in het geharrewar van de meest bizarre allegorieën, dan nog spreekt uit het werk een snedige kracht die men nog het best vergelijkt met…
Mark Twain’s ‘Mysterious Stranger’.

Toen aan het licht kwam dat Gracian, een jezuïet, de auteur was van het werk werd hij door zijn oversten in de afzondering geplaatst waarin hij stierf.

De ‘Encyclopedia Judaica’ (1971) verwijst naar het Joodse geslacht der Gracians (s.v.) maar een verband met Balthazar Gracian is niet aangetoond.

6. Het open forum van Henri de Boulainvilliers

 

‘La vie de Mahommed (1731) van Boulainvilliers (1658-1722) wijkt af van de levensbeschrijvingen door Ockley en Prideaux die kort tevoren waren verschenen en waar de profeet nog steeds een oplichter en een charlatan genoemd werd.

“Te geloven dat alleen door beloftes van een paradijselijk leven achteraf en veelwijverij nu, een werk als de moslimcultus tot stand kwam is de mens onderkennen.” Schreef Boulainvilliers in zijn voorword, met een speciale nadruk op ‘mens’ (cursief in de tekst)

Hier volgt de vertaling van de blzn.178 tot 186 uit ‘Histoire des Arabes avec la Vie de Mahommed –à Amsterdam chez Piere Humbert, 1731’

 

”Men kan zich nauwelijks inbeelden hoe de mensen onrechtvaardig zijn in hun vijandschap, in de passie waarmee zij veroordelen wat niet met hun gebruiken overeenstemt en in hun ijver gebruiken te onderhouden waarvan de verdienste en de achting vaak slechts gefundeerd zijn door de gewoonte die men heeft van ze te pratikeren.

Naar onze algemene instelling te oordelen lijkt het erop dat onze ideeën en onze opinies altijd en in alle Naties gelijk zouden moeten zijn.

Wij hebben slechts een enkele weg om onze kennis te bekomen, nl. de perceptie van de objecten samen met de faculteit die alle geesten bezitten om er verschillenderwijs de ideeën van te vergelijken, in te delen en samen te stellen naar hun wil.

Er is meer; want vermits de objecten min of meer gelijk zijn in alle delen van de wereld en de natuurlijke maken het gevolg zijn van de organisatie gemeen aan alle mensen, zou daaruit moeten volgen: een zelfde sensatie in overeenstemming met dezelfde objecten, ware het niet nog meer waar dat, vermits elke sensatie maar een passieve affectie is van de substantie die haar aanvoelt, zij nooit een universele en actieve vorm kan worden waarvan men kan aannemen dat het effect steeds hetzelfde is.

Daarom worden wijzelf gewaar dat een object niet altijd dezelfde indruk op onze gevoelens maakt en dat wij verschillend geraakt zijn naargelang onze dispositie, zonder te spreken over de onzekerheid waarin we verkeren over de gevoelens van een ander, die over kleur, geluid en voorkeur ideeën kan hebben die helemaal van de onze verschillen en niettemin met ons overeenstemt in de wijze van uitdrukking.
Daaruit volgt dat onze persoonlijke ideeën over het algemeen geen relatie of verband hebben met die van anderen behalve bij wijze van imitatie: wat slechts kan gebeuren in gemeenschappen waar het gebruik van een zelfde taal de oorzaak is dat men wederzijds passies en gevoelens aanvaardt die men nooit zou hebben gehad indien er geen voorbeeld voor was geweest.

Maar deze mechaniek die kinderen doet lachen of wenen om de discretie van hun voedsters is voor alle leeftijden gelijk. Zij stelt niets sensibels voor behalve een triest beeld van de zwakte van onze instellingen die bij gebrek aan eigen gevoelens zich onderwerpt aan die van anderen.

Uit die observatie volgt niettemin dat opvattingen verwijderd of gescheiden door diversiteit van talen, niet aan deze wederzijdse imitatie onderworpen zijn; zodanig dat aangezien zij slechts aan ideeën, gevoelens en passies de eerste percepties gemeen hebben zij respectievelijk de conclusie die elk kan trekken niet kennen –conclusies die op verschillende wijze gecombineerd of samengesteld, sensaties, zeden en gebruiken produceren die meer verschil hebben dan kledij of gelaatsuitdrukking.

Het moet ons dus niet verwonderen als wij, die bovennatuurlijke revelatie ontvangen als regel voor onze kennis, ons geloofsvertrouwen en onze rechtvaardigheid, aan de andere kant van de wereld Chinezen vinden, die -omdat zij verstoken zijn van die hulp, slechts kennen wat zij zien en slechts kunnen redeneren over wat zij voelen- aan de kracht van de materie alle effecten geven die wij toekennen aan de Spirituele natuur waarvan zij het bestaan en de mogelijkheid verwerpen.

Zij zijn blind en misschien vooringenomen maar zij zijn dat al vier of vijfduizend jaar en hun onwetendheid of stijfhoofdigheid heeft hun politieke staat niet onthouden van de wonderlijke voordelen die de redelijke mens verhoopt en op een natuurlijke wijze uit de gemeenschap moet trekken; commoditeit, overvloed, praktijk van de noodzakelijke kunsten, studie, rust, zekerheid.
Om dezelfde reden moeten wij niet vooringenomen zijn tegen de Arabieren die zich halverwege de vorige situeren, meer verlicht dan zij (als gevolg van de oude instelling van hun Vaders, die hun heeft doen kennen dat er één unieke God is, perfect in zijn essentie, oneindig in zijn macht, welwillend schepper van alles wat buiten hem bestaat en rechtvaardig renumerator van goed en kwaad, geliefd door diegene die in staat zijn hem te kennen) maar ook meer terughoudend dan wij tegenover de vooruitgang der geloofwaardigheid onder de vorm van vroomheid, en die deze prachtige en ware doctrine niet willen verwarren hebben met simpele doctorale opinies
. (Ik onderlijn deze in de context van zijn tijd –1731!- ongemeen gedurfde conclusie –noot Jacky)

(…) De Arabieren, die het midden houden tussen Chinezen en ons, baseren zich op hun voorvaderlijke tradities die hen de herinnering hebben overgeleverd van de zondvloed en andere eerste evenementen die dienen om het geloofsvertrouwen te vestigen in een onzichtbare God en ontzag voor zijn particuliere zedelijke regel wat betreft continentie of versterving der zinnen. Die is slechts toegepast op de respectvolle rechtvaardigheid zonder dewelke er geen maatschappij zou zijn; zij geeft evenmin intellectuele kennis tenzij het simpele geloof dat er Engelen zijn waarvan zij nochtans de natuur niet kennen.
Deze ideeën -vergeleken met die welke wij hebben over gratie en revelatie of die er de meest juiste en noodzakelijke gevolgen van zijn en die de grote theologen bevestigd hebben- schijnen ons enkel atomen van kennis toe.

Niettemin mag men er niet uit afleiden dat om de mensen te bewegen die in zulke opinies gedompeld waren, Mahommed niets anders te doen had dan de teugel te vieren van hun incontinentie in dit leven en ze nieuwe vrouwen te beloven in de eeuwigheid. Zo’n redenering is manifest vals (…)

Wij zeggen nogmaals dat elke Natie zijn eigen gebruiken heeft geconsacreerd door de gewoonte en dat zij onafhankelijk zijn van de noties en verschillende gewoontes die ander volken over een zelfde onderwerp hebben. Zodanig dat elk van hen –er van overtuigd de beste gevolgtrekkingen te hebben getrokken uit de principes die hen bekend waren- de godsdienst, de politieke wetten en de vorm van de maatschappij die hun eigen zijn gevestigd heeft.
Zodanig dat de Chinezen in een bepaald gebied van kennis, de Arabieren in een ander en de christenen in het perfecte licht van de Revelatie, elk van hun kant geen betere conclusies uit hun principes hebben kunnen trekken dan diegene die zij gevolgd hebben.


Deze redenering brengt ons ertoe:

1.       wederzijds de gebruiken van elke steek te respecteren;

2.       het onderricht te verlangen van diegenen die misbruik maken van goedgelovigheid;

3.       diegenen te beklagen over wie de macht van het vooroordeel het haalt over de verlichting die zij konden bereiken;

4.       geen valse principes in te beelden om evenementen te bekladden die tegengesteld zijn aan onze ideeën en waarvan wij de waarheid zouden willen ontkennen;

5.       in de persoon van Mahommed zelf erkennen dat elk man die zulke grote dingen vooropstelt en met evenveel succes uitvoert hetzij in Religie hetzij in politiek, nooit een subject geweest is dat verwerpelijk was door natuurlijke fouten.
Een goed inzicht doet ons integendeel oordelen dat zo hij een bedrieger was hij immers zulke superieure kwaliteiten had moeten hebben om zich aan anderen op te dringen, om hen in zijn gevoelens mee te slepen, dat de fraude altijd een schijn van waarheid bleef houden, tenminste voor diegenen die hij verleidde.
In plaats van hem op arbitraire wijze te ontdoen van de talenten die in het voordeel van zij succes hebben gewerkt -alleen met het vooruitzicht te voldoen aan een gevoel van wraak, welke een christen gerechtvaardigd tegen de grootste tegenstander van zijn religie kan hebben- moest men erkennen dat deze wraak onze redenering tot het absurde herleid; want als het fortuin van het personage niet door natuurlijke middelen is tot stand gekomen, dan is het succes slechts terug te brengen naar God, die ongelovigen er dan zullen van beschuldigen de
helft van de wereld in dwaling te hebben gebracht en met geweld zijn eigen revelatie te hebben vernietigd.”

 

De conclusies van Boulainvilliers sluiten optimaal aan bij het humanisme van de Vrijmetselarij en geven inzicht in de mogelijkheid een onderwerp als vergelijkende godsdienst onbevooroordeeld aan te pakken. Zijn bijdrage blijft echter nog geruime tijd uniek.
In 1737 wordt de Vrijmetselarij officieel door Rome verboden, enkele dagen nadat de Ridder Ramsay het aanvaarden ervan door de kerkelijke overheid bij kardinaal Fleury had bepleit.
Ramsay die een prominente rol speelde in de Loge was secretaris geweest van zowel Fénelon als van Mme Guyon. Van hem wordt gezegd dat hij de graad ‘Rozenkruis’ in de Vrijmetselarij introduceerde. Een graad die de grote filosoof Leibniz (d.1717) in herinnering roept; de Leibniz van de ‘Lettre sur la religion naturelle des chinois’, die in de verdediging van de Jezuïeten die een symbiose van christendom en confucianisme voorstonden (wat hen een ban van Rome opleverde) schreef dat zelfs de moslims “die vijanden van elke vorm van afgoderij waren” geen bezwaren hadden tegen de confucianistische riten.
Er bestond helaas een jaloersheid waartegen het universele monotheïsme dat men, getuige Boulainvilliers, uit psycheantropologische vergelijkingen begon te distilleren niet op kon en die de basis vormde van een sterk opgevolgde censuur.

Noten:

1. (1906) Martino Pierre: ‘L’Orïent dans la litterature française au XVIIième siècle’
  -Paris
2. (1964) Abdel Halim Mohammed: ‘Antoine Galland, Sa vie, son oeuvre’
  -Paris, A.G.Nizet ed.

3. De term ‘pantheïsme’ wordt hier gemakshalve gebruikt. ‘Pantheïsten’ worden in de
  XVIIde eeuw ‘atheïsten’ genoemd.
Zie hiervoor (1960) El Nouty Hassan:
  ‘Le pantheïsme dans les lettres françaises au XVIIième siècle: vicissitudes d’un
  mot’ in: Revue des Sciences Humaines vol.97, pp.435-457
4. (1917) Chérel Albert: ‘Fénelon au XVIIIième siècle en France’ Paris, Hachette ed.
5.
(1966) Sayyid Athar Abbas Rizvi: ‘A social intellectual history of the Isna Ashari
  Shi’is in India’, Vol.II, index s.v. Daneshmend Khan. Dehli, Munishiram Mahorlal
6.
Het boek bevond zich ook in Spinoza’s bibliotheek. Zie (1934) Vulliaud Paul:
  ‘Spinoza d’après les livres de sa bibliothèque.’ Paris, Bibliothèque Charconac ed.



 

 

 

BIBLIOGRAFIE:

(1647) Gracian Balthazar: ‘L’Homme détrompé ou le Criticon’, traduit de l’espagnol en français suivant la copie de Paris, Chez François Serstevens à Bruxelles.

(1688) Bernier François: ‘Mémoire sur le quietisme des Indes’, Journal des Savants, septembre.
(17O1) Ebn Tophail: ‘Het leven van Hay Ebn Yokdhan. In het arabisch beschreven en uit de latijnsche oversettinge van Eduard Pockock A.M. in het nederduitsch vertaald door S.D.B. Waar in getoond wordt hoe iemand buiten eenige ommegang met Menschen ofte onderwijzingen kan komen tot de kennisse van zich zelve, en van God. t’ Amsterdam, bij Willem Lamsveld, Boekverkoper aan de Nieuwe kerk.’
(1735) ‘Lettres critiques de Hadgi Effendi à la Marquise de G… au sujet des memoires de M. Le Chevalier d’Arvieux. Traduit de Turc en Français par Ahmed Frangui, Renegat Flamand. A Paris chez Guillam avec aprobation et Privilège du Roy’
(1777) ‘Bibliotheque Orientale’, d’Herbelot.
(1810) ‘Relation de Dourry Effendi ambassadeur de la porte othomane aupres du roi de Perse. Traduite du turk et suivi de l’Extrait des Voyages de Petis de la Croix redigé par lui mème. Chez Ferra.’
(1872) Lens: ‘Les Correspondants de François Bernier pendant son voyage dans l’Inde – Lettres inédites de Chapelain’ in: Mémoires de la Société nationale d’agriculture, sciences et arts d’Angers (ancienne Académie d’Angers) Tome XV.
(1890) Chefer Charles: ‘Etats de la Perse en 1660 par Raphaël du Mans, superieur de la mission des capucins à Isphahan’, Paris, Ernest Leroux ed.
(1906) Martino Pierre: ‘L’Orient dans la litterature française au XVIIIième siècle’, Paris.

(1917) Cherel Albert: ‘Fénelon au XVIIIième siècle en France’, Paris, Hachette ed.
(1922) Massignon Louis: ‘Essai sur les Origines Technique de la mystique musulmane’ Paris, Paul Geuthner ed.
(1929) ‘Majma’ul Bahrain or the mingling of two oceans by prince Muhammad Darah Sikoh’ Transl. Mahfuz-ul-Haq M.A. Calcutta, Bibliotheca Indica, Baptist Mission Press publ. Asiatic Society of Bengal, Work nr.246, Issue nr.1497, New Series
(1929) Wolfson Harry Austryn: ‘Crescas critique of Aristotle’, Harvard University Press
(1932) Capelle G.C.: ’Autour du decret de 1210, III.
Amaury de Bène, étude sur son pantheisme formel’ Paris, J. Vrin ed.
(1932) Besson Maurice: ‘Les aventuriers français aux Indes (1775-1820)’
Ch.II: ‘Origines’, Paris, Payot ed.
(1934) Vulliaud Paul: ‘Spinoza d’apres les livres de sa bibliothèque’ Paris, Bibliothèque Charconac ‘Quai St.Michel’.
(1955) Hahn Roger: ‘Quelques nouveaux documents sur Jean-Sylvain Bailly’ cf. Lettre à Voltaire, Paris 7 janvier 1776 in: Revue d’histoire des sciences, Tome VIII

 

 

(1960) Hassan El Nouty: ‘Le pantheisme dans les lettres françaises au VIIième siècle, Vicissitudes d’un mot’ in: Revue des Sciences Humaines Vol.97, pp.435-457
(1964) Abdel Halim Mohammed: ‘Antoine Galland.
Sa vie, son oeuvre’ Paris, A.G.Nizet
(1964) Siyyid Hossein Nasr: ‘An introduction to Islamic Cosmological Doctrines’ Cambridge Mass. Belknop Press of Harvard University Press ed.
(1966) Siyyid Athar Abbas Rizvi: ‘A social intelectual history of the Isna ‘Ashari Shi’is in India’ Vol. II, Delhi, Munshiram Mahoharlal ed.
(1969) Raychaudhuri Tapan: ‘Bengal under Akbar and Jahangir’ Delhi, Munshiram Mahoharlal ed.
(1972) Sauvy Anne: ‘Livres saisis à Paris entre 1678 et 17O1’ Martinus Nijhof ed. Archives Internationales d’histoires des Idées no.50
(1976) Mallet-Joris Françoise: ‘Jeanne Guyon’ Paris Hachette ed.
(1985) Momen Moojan: ‘An introduction to Shi’i Islam’ Yale University Press
(1986) Corbin Henri: ‘Histoire de la philosophie islamique’ Paris, folio essays, Gallimard ed.
(1988) Molla Sadra Shirazi: ‘Le livre des pénétrations métaphysiques’ traduit par Henri Corbin, Paris Verdier
(1988) Bernard Yvelise: ‘L’Orient du XVIième siècle à travers les recits des voyageurs français’ Histoire et Perspectives Mediterranéenes Paris l’Harmattan ed.
(1989) Bhattachariyya N.N.: ‘Medieval Bhakti Movements in India’ Sri Caitariya Quincentenary Commemoration volume, Dheli, Munshiram Manoharlal ed.
(1990) Djalal-od-Din Rûmi: ‘Mathnawî’, La quête de l’Absolu, Traduit par Eva de Vitray Meyerovitch et Djami Mortazawi Editions du Rocher Jean Paul Bertrand ed.
(s.d.) Henderson G.D. ‘Chevalier Ramsay’ Thomas Nelson and Sons ed.